Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru: http://royallib.ru

Все книги автора: http://royallib.ru/author/verkler_genri.html

Эта же книга в других форматах: http://royallib.ru/book/verkler_genri/germenevtika.html

Приятного чтения!




Генри А. Верклер

Герменевтика

Посвящаю МЭРИ, чье толкование Слова Божьего и перевод его на язык практической жизни является для меня постоянным источником вдохновения.




От автора

Я хотел бы выразить признательность д-ру Гордону Льюису и Рэнди Расселлу, чья поддержка на стадии подготовки текста сыграла важную роль в моем решении предназначить эту публикацию для более широкой аудитории, чем это первоначально предполагалось. Я также хотел бы поблагодарить Грея Темпла, Гленна Вагнера, Макса Лопеса-Кеперо, Будди Уэстбрука и Дуга Макинтоша, каждый из которых полностью прочитал рукопись и сделал ценные замечания. Выражаю особую признательность Бетти Де Врис и Диане Циммерман из «Бейкер бук хауз» и Пэм Спиерман за их любезную помощь в издании книги.

Я также хочу поблагодарить следующие издательства за предоставленную возможность использовать цитаты из выпущенных ими книг:

Inter Varsity Press: Christ and the Bible, by John W. Wenham, 1972; Jesus and the Old Testament, by R. T. France, 1971.

Wm. B. Eerdmans Publishing Company: The Epistle of Paul to the Galatians, by Alan Cole, 1965.

Baker Book House: Protestant Biblical Interpretation: Third Revised Edition, by Bernard Ramm, 1970.

Cambridge University Press: The Targums and Rabbinic Literature, by J. Bowker, 1969.

Zondervan Publishing House: Biblical Hermeneutics, by Milton S. Terry, reprinted, 1974.



Предисловие

При изучении любого предмета можно выделить четыре различных, но частично совпадающих последовательных этапа. Первый этап включает признание существования важного, имеющего для нас значение, но еще не исследованного явления. Первоначальное исследование принимает форму наименования явления.

На втором этапе предпринимаются попытки установить некоторые общие принципы, характеризующие область исследований. Берется один комплекс понятий, затем, по мере выдвижения исследователями концепций, призванных убедительно и последовательно связать или объяснить имеющиеся факты, предлагаются другие комплексы. Например, определяют: какая точка зрения на изучение Писания является наиболее обоснованной — ортодоксальная, неоортодоксальная или либеральная?

На третьем этапе фокус внимания смещается от выявления общих принципов к рассмотрению более частных принципов. Исследователи, принадлежащие к различным теоретическим школам, занимаются изучением одних и тех же специфических принципов, хотя они могут исходить из различных предпосылок и не соглашаться между собой в том, какой комплекс общих принципов приведет к наиболее точной объясняющей системе.

На четвертом этапе принципы, установленные на второй и третьей стадиях, переводятся в конкретные навыки, которые можно легко освоить и применить в изучаемой области.

Большинство имеющихся в нашем распоряжении работ по герменевтике посвящено главным образом разъяснению специфических принципов библейского толкования (третий этап). Поэтому я надеюсь внести посильный вклад в разработку четвертого этапа — перевод герменевтической теории в практические шаги, необходимые для толкования библейского отрывка.

Цель этой книги — дать читателю не только понимание принципов библейского толкования, но и умение применять их при подготовке проповеди или в личном изучении Библии. Опыт преподавания герменевтики подсказывает мне, что если студентам дать семь правил для толкования притч, пять правил для толкования аллегорий и восемь правил для толкования пророчеств, они могут выучить их к выпускному экзамену, но не в состоянии удержать в памяти на более продолжительный период времени. Потому я попытался разработать общую концептуальную схему, которую можно применять ко всем видам библейской литературы, и при этом необходимо заучивать только специфические отличительные характеристики. Чтобы дать возможность научиться применять герменевтические принципы на практике, я включил экзегетические задания (названные «тренировочные упражнения» и обозначенные «ТУ»), которые взяты в основном из церковных проповедей или душепопечительных бесед. Ответы на ТУ следует давать письменно, что поможет лучше усвоить материал книги.

Этот учебник предназначен для тех, кто принимает исторический подход, ортодоксальные предпосылки в вопросе природы откровения и богодухновенности Библии. Есть серьезные христиане, которые изучают Писание с других точек зрения. Эти иные взгляды представлены в сжатом виде лишь для сравнения и противопоставления. В Приложении А любознательный читатель найдет краткую библиографию работ по герменевтике, написанных с других точек зрения.

Мы видим настолько далеко, насколько можем видеть. Мы строим на основании, заложенном предшественниками. Я многим обязан выдающимся исследователям в этой области, назову лишь некоторые имена — Терри, Тренч, Рамм, Кайзер, Микелсен и Беркхоф. В книге будут часто приводиться ссылки на работы этих авторов, и, без сомнения, могут возникнуть ситуации, когда следовало бы сделать ссылку на них, но они не упомянуты.

Возможно, с моей стороны чересчур смело (или безрассудно) браться за написание книги на тему, выходящую за пределы моей компетенции, в данном случае это область соединения теологии и психологии. Эта книга написана потому, что я не смог найти богословскую работу, автор которой перевел бы герменевтические принципы в практику экзегезы.[[1] Единственным исключением является А. В. Mickelsen's Interpreting the Bible, Grand Rapids: Eerdmans, 1963. Однако перевод теории в практическую экзегетику затрагивает только некоторые литературные жанры.]

Первоначально данная книга была задумана лишь как учебное пособие для курсов по христианскому душепопечительству, где я в настоящее время преподаю, и предлагается вниманию более широкой аудитории студентов, изучающих теологию, только после настоятельных просьб со стороны множества людей. В учебнике представлены различные дискуссионные вопросы богословия, с намерением честно и точно ознакомить читателей с альтернативными евангельскими подходами. Буду признателен моим более компетентным в вопросах теологии коллегам за отклики и замечания, присланные в издательство.

Генри А. Верклер

Институт психологических исследований,

Атланта, Джорджия,

август, 1980.



Введение в библейскую герменевтику


Изучив эту главу, вы должны уметь:

1. Дать определение терминов герменевтика, общая герменевтика и специальная герменевтика.

2. Описать различные области исследований Библии (изучение канона, библейская текстология, историческая критика, экзегетика, библейская теология, систематическая теология) и их взаимоотношение с герменевтикой.

3. Дать теоретическое и библейское обоснование необходимости герменевтики.

4. Уметь выделить три основных подхода к доктрине богодухновенности и объяснить значение этих подходов для герменевтики.

5. Определить пять дискуссионных вопросов современной герменевтики, и объяснить суть каждой проблемы в нескольких предложениях.



Основные определения

Говорят, что слово герменевтика происходит от имени Гермеса, греческого языческого бога, который был посланником олимпийцев. Он передавал и толковал счастливым (а чаще несчастным) получателям божественную весть.

В своем терминологическом значении герменевтика часто определяется как наука и искусство библейского толкования. Герменевтика считается наукой, так как она имеет правила, и эти правила можно свести в упорядоченную систему. Она считается так же искусством, поскольку сообщение динамично и, следовательно, механическое и жесткое применение правил может иногда исказить истинное значение сообщения.[[2] Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), p. 1.]

Герменевтическую теорию иногда подразделяют на два подвида — общую и специальную герменевтику. Общая герменевтика — это изучение правил, которые управляют толкованием всего библейского текста. Она включает историко-культурный, контекстуальный, лексико-синтаксический и теологический анализ. Специальная герменевтика — это изучение тех правил, которые применяются к конкретным жанрам, таким как притчи, аллегории, прообразы и пророчества. Общая герменевтика излагается в 3—5 главах; главы 6 и 7 посвящены специальной герменевтике.



Отношение герменевтики к другим отраслям библеистики

Герменевтика не изолирована от других отраслей исследования Библии. Она связана с изучением канона, текстологией, исторической критикой, экзегетикой, библейской и систематической теологией.[[3] Там же, с. 7-10.]

Областью, которая логически предшествует этим различным отраслям библеистики, является изучение канона, т. е. различий между теми книгами, которые отмечены печатью Божественного вдохновения и теми, которые не отмечены такой печатью. Исторический процесс, в результате которого определенные книги были включены в канон, а другие не включены, долгий и интересный. На эту тему имеется обширная литература.[[4] N. H. Ridderbos, «Canon of the Old Testament», J. N. Birdsall, «Canon of the New Testament», in The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), pp. 186-199; Clark Pinnock, Biblical Revelation (Chicago: Moody, 1971), pp. 104-106.] В сущности, процесс канонизации — это исторический процесс, во время которого Святой Дух руководил Церковью в деле выявления книг, несущих печать Божественной силы.

Область библеистики, которая логически следует за изучением канона — библейская текстология (критика текста). Ее называют также вспомогательной критикой.

Текстология — это попытка уточнить редакцию оригинального текста. Мы нуждаемся в текстологических исследованиях, так как у нас нет оригинальных рукописей, а есть только множество копий с оригиналов, и эти копии имеют расхождения между собой. Тщательно сравнивая одну рукопись с другой, текстологи оказывают неоценимую помощь, поскольку предоставляют в наше распоряжение библейский текст, максимально приближенный к оригинальным писаниям, данным ветхозаветным и новозаветным верующим. Один из самых известных богословов, изучающих Новый Завет, Ф. Ф. Брюс, сказал по этому поводу: «Разночтения, по поводу которых у текстологов Нового Завета остаются сомнения, не ставят под вопрос основные исторические факты, христианское вероучение и жизнь».[[5] F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are they Reliable? 5th rev. ed. (Chicago: Inter-Varsity, 1960), pp. 19-20.]

Третья область исследований Библии известна под названием исторической, или основной критики. Специалисты в этой области изучают авторство книги, определяют дату ее создания, рассматривают исторические обстоятельства, в которых она была написана, подлинность ее содержания и литературное единство.[[6] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 9.]

Многие из занимающихся основной критикой исходят из либеральных предпосылок, и по этой причине консервативные христиане часто отождествляют историческую критику с либерализмом. Но в данном случае это неверно. Ведь можно заниматься исторической критикой, исходя из консервативных предпосылок. Введения и комментарии к каждой книге в американских изданиях Библии «Harper Study Bible», «Scofield Reference Bible» (Библия с комментариями Ч. И. Скоуфилда) (имеется русский перевод — прим. пер.) являются примерами таких консервативных комментариев. Знание исторических обстоятельств, в которых создавалась книга, является решающим для правильного понимания ее значения. Этой теме посвящена третья глава.

Только после изучения канона, критики текста и исторической критики исследователь может приступить к экзегетике. Экзегетика — это применение принципов герменевтики с целью достигнуть правильного понимания текста.

Приставка экз (ех) — «вне», «из» выражает ту мысль, что толкователь пытается извлечь понимание из текста, а не привносит свое значение в текст (ейзегетика).

Экзегетика является дисциплиной, родственной с библейской теологией и систематической теологией. Библейская теология — это изучение Божественного откровения, каким оно было дано в Ветхом и Новом Завете. Она ставит следующий вопрос: «Что и как данное особое откровение добавляет к знаниям, которыми верующие уже обладали в свое время?» Она призвана показать развитие богословских знаний на протяжении периода Ветхого и Нового Завета.

В противоположность библейской теологии систематическая теология организовывает библейские данные по логическому, а не по историческому принципу. Она систематизирует информацию по определенной теме (например, природа Бога, проблема жизни после смерти, служение ангелов) так, чтобы мы могли понять весь объем Божественного откровения на эту тему. Библейская и систематическая теология дополняют друг друга: вместе они позволяют нам составить более глубокое представление о теме, чем одна дисциплина. Данная схема резюмирует вышеизложенный материал и показывает центральную роль герменевтики в развитии теологии в целом.





Необходимость в герменевтике

Обычно мы понимаем то, что слышим или читаем, естественным образом (спонтанно). Правила, по которым мы толкуем сообщение, действуют автоматически и неосознанно. Когда что-либо препятствует естественному пониманию значения, мы начинаем обращать больше внимания на те процессы, которые происходят при понимании (например, при переводе с одного языка на другой). В сущности, герменевтика — это кодификация процессов, которые мы обычно используем неосознанно при понимании значения сообщения. Чем больше возникает препятствий для спонтанного понимания, тем больше проявляется потребность в герменевтике.

Когда мы толкуем Писание, на пути спонтанного понимания исходного значения сообщения встречается множество препятствий.[[7] Там же, с. 4-7.] Существует пропасть во времени, отделяющая нас от авторов оригинального текста и его первоначальных читателей. Отвращение Ионы к ниневитянам, например, становится более понятным, когда мы имеем представление о крайней жестокости и греховности жителей Ниневии.

Во-вторых, существует культурная пропасть, разделяющая древних евреев и нашу современную цивилизацию. Харольд Гарфинкель (Harold Garfinkel), социолог университета штата Калифорния в Лос-Анджелесе (UCLA), основоположник этнометодологии, работы которого вызывают бурные споры, заявляет, что наблюдателю невозможно быть объективным и беспристрастным при изучении какого-либо явления (в нашем случае — при исследовании Писания). Каждый человек воспринимает реальность сквозь призму своей культуры и особенностей опыта. Используя любимую аналогию Гарфинкеля, можно сказать: невозможно изучать людей или явления, как невозможно рассматривать золотую рыбку в аквариуме из другого аквариума.

По отношению к герменевтике эта аналогия представляет нас золотыми рыбками, плавающими в одном аквариуме (наше время и культура), которые смотрят на золотых рыбок в другом аквариуме (библейские времена и культура). Игнорирование того факта, что библейская культурная среда, наше собственное окружение или различия между ними влияют на наше восприятие, может привести к серьезному искажению значения библейских слов и действий.[[8] Tim Tyler, «The Ethnomethodologist», Human Behavior (April, 1974): pp. 56-61.] Более подробно об этом будет сказано в третьей и восьмой главах.

Третье препятствие для спонтанного понимания библейского текста — языковая пропасть. Библия написана на еврейском, арамейском и греческом языках, которые имеют совершенно другие структуры и идиоматику по сравнению с нашим языком. Представьте себе, как бы исказилось значение фразы, содержащей выражение «сесть в лужу» или «водить за нос» при переводе на другой язык, если бы переводчик не знал переносного значения выражений «сесть в лужу» или «водить за нос».

То же самое может случиться при переводе с других языков, если читатель не знает, что такие выражения как «Бог ожесточил сердце фараона» могут содержать в себе еврейские идиомы (образные выражения), которые, если их перевести на русский язык буквально, могут изменить оригинальное значение этой фразы.

Четвертое серьезное препятствие — мировоззренческая пропасть. Взгляды на жизнь, быт, природу вселенной в одной культуре отличаются от взглядов в других культурах. Чтобы верно передать послание из одной культуры в другую, переводчик или читатель должен быть знаком со сходством и различием в мировоззрении.

Таким образом, герменевтика необходима ввиду существования исторической, культурной, языковой и мировоззренческой пропастей, которые препятствуют спонтанному и точному пониманию Божьего Слова.



Альтернативные взгляды на богодухновенность (инспирацию)

Взгляд на вдохновение, которого придерживается исследователь, непосредственно влияет на герменевтику. В этом параграфе я излагаю очень упрощенно три основных подхода к вдохновению. На эту тему существуют прекрасные исследования.[[9] Carl F. H. Henry, Revelation and the Bible (Grand Rapids: Baker, 1958); J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God (London: Inter Varsity, 1958.); J. I. Packer, «Revelation», in the New Bible Dictionary; B. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1948).]

Типично либеральный взгляд на вдохновение заключается в том, что библейские писатели были вдохновлены примерно в том смысле, как Шекспир и другие великие писатели. Они записали примитивные еврейские религиозные представления о Боге и Его делах. Основное внимание сторонники этого взгляда уделяют разработке теорий о том, как редакторы соединяли в одно целое древние рукописи и как эти компиляции отражают рост духовного уровня составителей.

Внутри неоортодоксальной школы существует столько разнообразных теорий вдохновения, что их невозможно логически обобщить, включив все подходы. Однако большинство полагает, что Бог открывал Себя только в могущественных деяниях, но не в словах. Слова в Писании, приписываемые Богу, — это человеческое понимание значительности Божьих деяний. Библия становится Словом Божьим тогда, когда люди читают ее и слова приобретают личное экзистенциальное значение для них. Сторонники этого взгляда особое внимание уделяют процессу демифологизации, т. е. устранения мифологического события, которое было использовано для передачи экзистенциальной истины, так чтобы читатель мог иметь личное соприкосновение с этой истиной.

Ортодоксальный взгляд на вдохновение заключается в том, что Бог действовал через личности библейских писателей таким образом, что без нарушения их индивидуального стиля выражения или свободы, то, что они создали, было буквально «богодухновенно» (2 Тим. 3,16; по-гречески theopneustos). Подчеркивается, что само Писание, а не только писатели, было вдохновлено («Все Писание вдохновлено Богом». Новая американская стандартная Библия. NASB). Если бы вдохновлены были только писатели, можно было бы предположить, что их писания загрязнены соприкосновением с их собственными примитивными воззрениями. Однако суть 2 Тим. 3,16 заключается в том, что Бог таким образом руководил библейскими писателями, что их писания несут на себе печать Божественной инспирации.

Основываясь на 2 Тимофею 3,16 и 2 Петра 1,21, ортодоксальные христиане считают, что Библия — это сокровища объективной истины. В противоположность неоортодоксальному взгляду, что Писание становится

Словом Бога, лишь тогда, когда оно приобретает личное экзистенциальное значение, ортодоксальный взгляд заключается в том, что Писание есть и навсегда останется сокровищницей истины, независимо от того, читаем мы его или нет, принимаем мы его лично или нет. Следовательно, для ортодоксальных христиан герменевтическое мастерство имеет огромное значение, так как оно служит для нас средством более точного раскрытия истин, которые, по нашему убеждению, заключены в Писании.



Спорные вопросы современной герменевтики


Перед тем, как перейти к истории и принципам библейской герменевтики, нам следует ознакомиться с некоторыми центральными и спорными вопросами в герменевтике. Точно так, как понимание богодухновенности влияет на подход читателя к экзегетике, так же эти пять вопросов влияют на герменевтику.



Точность толкования

Возможно, самый главный вопрос герменевтики заключается в следующем: можно ли установить единственно верное значение текста? Или существует множество верных значений? Если таких значений несколько, то являются ли некоторые из них более верными, чем другие? В этом случае, какой критерий можно использовать, чтобы отделить более верные толкования от менее верных? Чтобы понять важность поднятых вопросов, рассмотрим «нафтункианскую дилемму».



ТУ 1: Нафтункианская дилемма

Ситуация: Однажды вы написали письмо своему близкому другу. По пути следования оно затерялось, и нашли его только спустя 2 000 лет, в течение которых происходили ядерные войны и другие исторические изменения. И вот наступил день, когда письмо вскрыли. Три поэта постсовременного Нафтункианского общества независимо друг от друга перевели ваше письмо, но, к сожалению, пришли к трем различным выводам. Тунки 1 сказал: «Для меня это значит…» «Я не согласен, — сказал Тунки П. — Для меня это значит…» «Вы оба не правы, — заявил Тунки III. — Мое толкование — правильное!»

Решение: Вы, как беспристрастный наблюдатель созерцаете эту полемику с небесной (мы надеемся) точки зрения. Какой бы вы дали совет Тункианцам для решения их задачи? Мы предполагаем, что вы были хорошим писателем и ясно сформулировали свои мысли. Поэтому:

а. Может ли быть так, что в настоящее время ваше письмо имеет более чем одно верное значение? Если вы отвечаете «да» — переходите к пункту (б); если «нет» — к пункту (в);

б. Если ваше письмо может иметь множество значений, есть ли пределы для числа верных значений? Если пределы есть, то какой критерий могли бы вы предложить для отделения верных значений от неверных?

в. Если у вашего письма только одно верное значение, какой критерий вы используете чтобы определить самое лучшее толкование среди трех тункианцев? Если вы решите, что толкование Тунки II — самое лучшее, как вы докажете это Тунки I и Тунки III?

Если вы не потратили по крайней мере пятнадцать минут, чтобы помочь тункианцам решить их проблему, вернитесь к ней снова и подумайте, как бы вы могли помочь толкователям. Задача, над которой они бьются, возможно, и есть основной вопрос всей герменевтики.

Э. Д. Гирш (E. D. Hirsch) в своей работе «Точность толкования» анализирует философский подход, распространившийся с 20-х годов нашего века, в соответствии с которым «значение текста — это то, что он значит для меня». Несмотря на то, что ранее господствовало убеждение, что текст значит то, что имел в виду автор, Т. С. Элиот и другие пришли к выводу, что «лучшая поэзия — безличностна, объективна и автономна; она живет своей собственной жизнью, совершенно отдельной от жизни ее автора».[[10] T. S. Eliot, «Tradition and Individual Talent», Selected Essays. New York, 1932, цит. по кн.: E. D. Hirsch, Validity in Interpretation. (New Haven: Yale University, 1967), p. l. Исследование Э. Д. Гирша служит прекрасным источником для дальнейшего обсуждения поставленных проблем.] Исследование Э. Д. Гирша служит прекрасным источником для дальнейшего обсуждения поставленных проблем.

Такое мнение, взлелеянное релятивизмом нашей современной культуры, вскоре повлияло и на области, далекие от поэзии. Изучение того, «что говорит текст», превратилось в изучение того, «что он говорит отдельному критику».[[11] Hirsch, Validity in Interpretation, p. 3.]

Как убедительно показывает Гирш, такое мнение вызвало целый ряд недоразумений:

«Когда критики умышленно изгнали автора оригинала, они узурпировали его место [как установителя значения], что привело без сомнения к некоторым нынешним теоретическим недоразумениям. Тогда как ранее был только один [установитель значения], сейчас их появилось целое множество, причем каждый их них обладал таким же авторитетом, как и другой. Изгнание автора оригинала как установителя значения стало отвержением единственного неопровержимого нормативного принципа, который позволял верно толковать текст… Ибо, если значение текста не авторское, то такое толкование не может соответствовать единственному значению текста, так как текст не может иметь определенного или поддающегося определению значения».[[12] Там же, с. 5-6.]

При изучении Писания экзегету необходимо как можно точнее определить, что Бог имел в виду в определенном отрывке, а не то, что это значит для меня. Если принять точку зрения, согласно которой значение текста — это то, что он означает для меня, то Слово Божие может иметь столько же значений, сколько оно имеет читателей. Также у нас не будет основания сказать, что ортодоксальное толкование отрывка более верно, чем еретическое; действительно, различие между ортодоксальным и еретическим толкованиями не будет более иметь значения.

Сейчас будет полезно провести разграничение между толкованием и применением. Сказать, что текст имеет одно верное толкование (то значение, которое имел в виду автор) совсем не значит, что этот текст имеет только одно возможное применение. Например, повеление в Ефессянам 4,26-27 («Гневаясь не согрешайте: солнце да не зайдет во гневе вашем; и не давайте места диаволу») имеет одно значение, но может иметь множество применений в зависимости от того, на кого гневается читатель — на служащего, свою жену или своего ребенка. Точно так же обетование в Римлянам 8,39, что ничто «не может отлучить нас от любви Божией», имеет одно значение, но будет иметь различные применения (в данном случае, по эмоциональной значимости) в зависимости от того, в какой жизненной ситуации находится человек.

Взгляд, которого придерживаются исследователи по вопросу о точности толкования, влияет на их экзегезу. Таким образом, это решающий вопрос для герменевтики.



Двойное авторство и«sensus plenior»

Второй спорный вопрос в герменевтике — это вопрос о «двойном авторстве». Ортодоксальный взгляд на Писание — соавторство; т. е. чтобы произвести богодухновенный текст, человек и Бог работали совместно (в соавторстве). Эта проблема подразумевает следующие важные вопросы: «Какое значение имел в виду автор-человек? Какое значение имел в виду Автор-Бог? Превосходит ли значение Автора-Бога значение автора-человека?"

Вопрос о том, имеет ли Писание высший смысл (называемый также sensus plenior) по сравнению с тем смыслом, который имел в виду автор-человек, обсуждается многие столетия. Дональд А. Хагнер так высказывается по этому поводу: «Принять sensus plenior, значит признать, что есть вероятность большего значения ветхозаветного отрывка, чем то, которое осознавал автор оригинала, и больший смысл, чем тот, который можно определить в результате строгого грамматико-исторического, экзегетического анализа. Такова природа Божественного вдохновения — сами авторы Писания часто не осознавали высшего значения и конечного применения того, что они написали. Этот высший смысл Ветхого Завета может быть увиден только ретроспективно и в свете новозаветного исполнения.[[13] Donald A. Hagner, «The Old Testament in the New Testament», in Interpreting The Word of God, ed. Samuel J. Schultz and Morris Inch (Chicago: Moody, 1976), с. 92.]

Для обоснования sensus plenior выдвигаются следующие аргументы: (1) 1 Петра 1,10-12 очевидно имеет в виду то, что ветхозаветные пророки иногда возвещали то, чего сами не понимали; (2) Дан. 12,8, очевидно, показывает, что Даниил не понимал значения всех данных ему пророческих видений; и (3) ряд пророчеств не были поняты в момент их возвещения (напр., Дан. 8,27; Ин. 11,49-52).

Те, кто оспаривает sensus plenior, утверждают следующее: (1) принятие идеи о двойном значении Писания может открыть дверь для самых разнообразных экзегетических толкований; (2) 1 Петра 1,10-12 можно понять в том смысле, что Ветхозаветные пророки не знали только времени исполнения их пророчеств, а не смысла того, о чем пророчествовали; (3) в некоторых случаях пророки понимали значение своих пророчеств, но не их высший смысл (например, Каиафа (Иоанна 11,50) прекрасно понимал, что лучше погибнуть одному человеку, чем всему народу, но не осознавал высший смысл этого пророчества); и (4) в некоторых случаях пророки понимали значение своих пророчеств, но не их историческую взаимосвязь.

Вопрос о sensus plenior — один из тех спорных вопросов, которые очевидно будут разрешены только в вечности. Более подробно толкование пророчеств будет рассмотрено в седьмой главе. Наверное, основополагающим принципом, с которым может согласиться большинстве придерживающихся противоположных взглядов по этому вопросу, может быть следующее утверждение: любой отрывок, который, как может показаться, имеет более полное значение, чем то, которое понимал его автор-человек, должен так толковаться только тогда, когда Бог выразительно заявил о Своем более полном значении этого отрывка через последующее откровение.[[14] J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York: Harper & Row, 1973), p.5.] В приложении В дается библиография наиболее важных работ по этой теме.



Буквальное, метафорическое и символическое толкование Писания

Третий спорный вопрос в современной герменевтике затрагивает буквальность, с которой мы толкуем слова Писания. Как отмечает Рамм, консервативных христиан иногда обвиняют в «твердолобом буквализме."[[15] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 122, 146.] Их более либеральные в вопросах теологии «братья» заявляют, что такие события, как грехопадение, потоп и пребывание Ионы во чреве рыбы следует понимать как метафоры, символы и аллегории, а не как реальные исторические события. Так как все слова — символы, выражающие идеи, говорят либералы, нам не следует воспринимать эти утверждения в строго буквальном смысле.

Консервативные богословы согласны с тем, что слова можно использовать в буквальном, метафорическом или символическом смысле. Вот три предложения, которые являются примером такого употребления:

1. Буквальный смысл: Сияющий бриллиантами венец был возложен на голову царя.

2. Метафорический смысл: (Рассерженный отец сыну) Если ты еще хоть раз сделаешь это, я надену на тебя венец. (Прим. перевод. — В разговорном американском языке есть выражение «надеть венец на кого-либо», которое значит «дать по голове»).

3. Символический смысл: «И явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр. 12,1).

Разница между тремя употреблениями слова венец заключается не в том, что первое предложение относится к реальному историческому событию, а другие два нет. Буквальное и метафорическое выражения обычно относятся к реальным историческим событиям, как в этом может убедиться сынишка, если он решится сделать «это» еще раз (предложение 2). Взаимоотношение между идеями, выраженными словами, и действительностью, прямое, а не символическое. Однако и идеи, переданные символическим языком (например, аллегорическая и апокалиптическая литература) также часто имеют историческую связь с действительностью. Так, жена из Откр. 12,1 может обозначать израильскую нацию, двенадцать звезд представлять двенадцать колен, луна — ветхозаветное откровение; а солнце — свет новозаветного откровения.[[16] Leon Morris, The Revelation of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1969) p. 156.]

Трудности возникают, если читатели толкуют высказывание не так, как это предполагал автор. Серьезные искажения авторского значения возникают тогда, когда буквальные утверждения толкуют метафорически, а метафорические утверждения — буквально. Если сынишка всерьез решит, что после его очередного непослушания он получит золотой венец, то его ожидает очень неприятный сюрприз. Точно так же придворная свита была бы в недоумении, если бы царю во время коронации дали взбучку, а не возложили на его голову венец.

Если в определенном смысле все слова — символы, то как нам определить, когда их следует понимать буквально, когда метафорически, а когда символически? Консервативный теолог ответил бы, что критерий для определения точности толкования всех видов литературы заключается в следующем: слова следует толковать в соответствии с замыслом автора. Если автор предполагал, что его слова будут толковать буквально, мы ошибемся, если будем толковать их символически. Точно так же мы ошибемся, если автор предполагал, что его слова будут толковать символически, а мы будем их понимать буквально. Гораздо легче установить этот принцип, чем правильно применять его, однако, как будет показано в следующих главах, контекст и синтаксис оказывают существенную помощь в определении замысла и значения, которые имел в виду автор.



Духовные факторы в процессе восприятия

Четвертый дискуссионный вопрос в современной герменевтике таков: влияют ли духовные факторы на способность точно воспринимать истины, содержащиеся в Писании? Одна школа придерживается мнения, что если два человека одинаково подготовлены интеллектуально в области герменевтики (изучили языки оригинала, историю, культуру и т.д.), то они будут одинаково хорошо толковать Писание.

Другая школа считает, что в соответствии с самим Писанием духовное состояние человека влияет на способность воспринимать духовную истину. Римлянам 1,18-22 называет конечный результат постоянного подавления истины омраченным пониманием. 1 Коринфянам 2,6 — 14 говорит о мудрости и дарах, которыми может обладать верующий, но которых нет у невозрожденного человека. Ефесянам 4,17 — 24 описывает слепоту по отношению к духовной действительности у живущих жизнью ветхого человека и новые возможности, открытые для верующего. 1 Иоанна 2,11 свидетельствует, что в результате затаенной ненависти человек становится духовно слепым. На основании вышеизложенных положений сторонники данного подхода считают, что духовная слепота и омраченное понимание препятствуют человеку рассуждать об истине, независимо от его знаний и умения применять герменевтические принципы.

Для герменевтики этот вопрос является гораздо более важным, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, если, как говорилось ранее, значение Писания выясняется в результате тщательного исследования слов, культуры и истории, то к чему искать дополнительное духовное озарение? Если же мы полагаемся на духовную интуицию верующих, в результате которой они получают дополнительное озарение, то вскоре мы окажемся в безнадежно затруднительном положении, поскольку у нас больше нет нормативных принципов, позволяющих сравнивать точность различных интуиции. С другой стороны, противоположное мнение, согласно которому значение Писания может быть обнаружено при помощи необходимых экзегетических знаний и навыков независимо от духовного состояния, очевидно противоречит процитированным выше стихам.

Гипотеза, которая пытается решить эту дилемму, основывается на определении термина знать. Согласно Писанию, человек не обладает знанием до тех пор, пока он не начнет жить во свете этого знания. Истинная вера — это не только знание о Боге (которым обладают даже бесы), но знание, производящее соответствующее действие. Неверующий может знать (понимать разумом) многие истины Писания, используя те же средства толкования, которые он применил бы и к небиблейским текстам, но он не может по-настоящему знать эти истины (действовать в соответствии с ними, применять их к себе), пока враждует против Бога.

Однако эта гипотеза нуждается в небольшой корректировке. Объясним суть дела так: мы настраиваем наш разум на определенный образ действия и затем используем выборочно наше внимание, фокусируя его на тех данных, которые поддерживают наше решение и минимально обращая внимание на те данные, которые противоречат нашему выбору. Тот же принцип можно применить ко греху в жизни человека. Писание учит, что человек, предаваясь греху, порабощается им и становится слепым по отношению к праведности (Иоан. 8,34; Рим, 1,18 — 22; 6,15 — 19; 1 Тим. 6,9; 2 Пет. 2,19). Таким образом, истины Писания, доступные для понимания через применение тех же навыков толкования текста, что и при изучении небиблейских текстов, становятся все менее и менее ясными тому, кто постоянно отвергает эти истины. Неверующие не знают полного значения библейского учения не потому, что для них недоступно значение слов текста, но потому, что они отказываются действовать в соответствии с этими духовными истинами и применять их в своей жизни. Более того, психологические последствия такого отказа делают их все менее и менее способными (и желающими) вникать в эти истины.

Итак, этот умеренный взгляд предполагает, что значение Слова Божьего содержится в словах, которые Он вдохновил написать и нет необходимости прибегать к духовной интуиции, не основанной на понимании этих слов. Одним из служений Святого Духа является озарение, помощь верующим в понимании полного значения слов Писания. Концепцию озарения не следует выводить за пределы работы Святого Духа по разъяснению полного значения текста. Действительно, если мы выведем определение озарения за эти пределы, то у нас не окажется логически ясного основания для различения Божественного значения, вложенного в текст, и личной интуиции, и дополнений тысяч различных толкователей.



Вопрос о безошибочности

Из всех спорных вопросов герменевтики, наверное, один из самых важных, обсуждаемых сегодня евангельскими христианами — это вопрос о безошибочности Библии. Этот вопрос разделил евангельских христиан (тех, кто подчеркивает важность личного спасения через Иисуса Христа) на две группы, которые Дональд Мастере называет консервативными и либеральными евангельскими христианами. Консервативные евангельские христиане — это те верующие, которые считают, что в Писании нет ни одной ошибки; либеральные евангельские христиане — те, кто считают, что в Писании нет ошибок в вопросе спасения и христианской веры, но могут встречаться неточности в изложении исторических фактов и других деталей.[[17] Donald С. Masters, The Rise of Evangelicalism (Toronto Evangelical Publishers, 1961), p.15.]

Вопрос о безошибочности важен по целому ряду причин. Во-первых, если Библия ошибается в вопросах, не существенных для спасения, то она может содержать ошибки и в вопросах о природе человека, межличностных и семейных отношений, любовных связей, воли и чувств, а также в целом ряде других вопросов христианской жизни.

Писание с ошибками может быть только отражением древнееврейской философии и психологии, которые содержат мало полезного для нас. Во-вторых, как настойчиво свидетельствует история,[[18] Harold Lindsell, Battle for the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1976), pp. 141-160.] группы, которые начинают ставить под вопрос точность незначительных деталей в Писании, со временем начинают оспаривать и существенные доктрины. Многие наблюдатели были свидетелями такого поворота событий в современных американских семинариях: за утверждением, что Писание ошибается в незначительных вопросах, вскоре следует утверждение, что Писание ошибается и в центральных доктринах.

Вопрос о безошибочности важен и для герменевтики. Если мы начинаем с предположения, что Писание содержит ошибки и затем находим кажущееся противоречие между двумя или более текстами, то мы можем сделать вывод, что один или все эти тексты содержат ошибки. Если мы начинаем с предпосылки, что в Писании нет ошибок, то у нас есть мотив, чтобы найти экзегетический достоверный способ решения любого кажущегося противоречия. Различные результаты этих подходов становятся очевидными в том разделе герменевтики, который называется «теологический анализ» (см. главу 5), и состоит в основном из сравнения данного текста со всеми другими текстами на эту же тему. Наш подход к теологическому анализу будет различным в зависимости от того, считаем ли мы, что учение различных текстов в правильном толковании представляет единство мыслей или что тексты могут содержать противоречивые мнения вследствие наличия ошибок. Так как этот вопрос имеет огромное значение для герменевтики, мы в последнем параграфе этой главы рассмотрим аргументы, представленные в дебатах по вопросу о безошибочности Библии.



Иисус и Библия

Если Иисус Христос, как мы веруем, есть Сын Божий, то Его отношение к Писанию даст лучший ответ на вопрос о безошибочности. Подробно этот материал изложен в книге Джона У. Уэнхэма «Христос и Библия». Вот основные мысли этой книги:

Первое. Иисус последовательно рассматривал исторические повествования Ветхого Завета как достоверную летопись событий. Уэнхэм отмечает:

были упомянуты (Христом): Авель (Лук. 11,51), Ной (Мтф. 24,37-39; Лук. 17,26-27), Авраам (Иоан. 8,56), установление обрезания (Иоан. 7,22; сравн. Быт. 17,10-12; Лев. 12,3), Содом и Гоморра (Мтф. 10,15; 11,23-24; Лук. 10,12), Лот (Лук. 17,28-32), Исаак и Иаков (Мтф.8,11; Лук. 13,28), манна (Иоан. 6:31,49,58), медный змей в пустыне (Иоан. 3,14), Давид, евший хлебы предложения (Мтф. 12,3-4; Мрк. 2,25-26; Лук. 6,3-4), и как псалмопевец (Мтф. 22,43; Мрк. 12,36; Лук. 20,42), Соломон (Мтф. 6,29; 12,42; Лук. 11,31; 12,27), Илия (Лук. 4,25-26), Елисей (Лук. 4,27), Иона (Мтф. 12, 39-41; Лук. 11:29,30,32), Захария (Лук. 11,51). Этот последний отрывок говорит о единстве истории и о том, что нет ничего сокрытого от Него. Весь ход истории от «основания мира» до «рода сего» протекает пред Его очами. Был упомянут Моисей как законодатель (Мтф. 8,4; 19,8; Мрк. 1,44; 7,10; 10,5; 12,26; Лук. 5,14; 20,37; Иоан. 5,46; 7,19); часто упоминались страдания пророков (Мтф. 5,12; 13,57; 21,34-36; 23,29-37; Мрк. 6,4 (сравн. Лук. 4,24; Иоан. 4,44); 12,2-5; Лук. 6,23; 11,47-51; 13,34; 20,10-12), отмечается популярность лжепророков (Лук. 6,26). Христос ставит печать достоверности на отрывки из Бытия 1 и 2 (Мтф. 19,4-5; Мрк. 10,6-8). Хотя цитаты, приведенные нашим Господом, были взяты из разных частей Ветхого Завета, а также одни периоды истории упоминались чаще, чем другие, совершенно очевидно, что Он знал события нашего Ветхого Завета и считал его истинной историей.[[19] John W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1972), pp. 12-13. Некоторые идеи, изложенные на следующих страницах, заимствованы из этой книги.]

Второе. Иисус часто выбирал для обоснования Своего учения те события, которые большинство современных критиков считают нереальными (напр., всемирный потоп — Мтф. 24,37-39; Лук. 17,26-27; история Содома и Гоморры — Мтф. 10,15; 11,23-24; рассказ об Ионе — Мтф. 12,39-41; Лук. 11,29-32).

Третье. Иисус настойчиво обращался к Ветхозаветным Писаниям как к высшей инстанции во время споров с книжниками и фарисеями. Он осуждал их не за то, что они слишком доверяли Писанию, но за то, что они своей раввинской казуистикой запутывали ясное и достоверное учение, которое излагалось в нем.

Четвертое. Иисус учил, что ничто не прейдет из Закона, пока все не исполнится (Мтф. 5,17-20), и что Писание не может нарушиться (Иоан. 10,35). Наконец, Иисус использовал Писание для отражения каждого искушения сатаны. Примечательно, что как Иисус, так и сатана признавали Писание в качестве аргумента, против которого нет другого аргумента (Мтф. 4,4-11; Лук. 4,4-13).

Очевидно, Иисус не делал разграничения между точностью и достоверностью мест Писания, в которых излагалось откровение по важнейшим вопросам и теми местами, в которых сообщались второстепенные события (исторические, случайные). Он относился к Писанию, как записано в Евангелиях, с полным доверием. Г. Линдселл отмечает, что даже либеральные и неоортодоксальные теологи, которые сами отвергают безошибочность Библии, соглашаются, что Иисус рассматривал Писание как непогрешимое.[[20] Harold Lindsell, The Battle for the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1976), pp. 43-44.] Кеннет Кантцер, бывший декан евангелической семинарии им. Святой Троицы (Trinity Evangelical Divinity School) и нынешний редактор журнала «Христианство сегодня» (Christianity Today) так описывает свидетельство этих либеральных теологов:

X. Дж. Кэдбери, профессор Гарвардского университета и один из наиболее радикальных критиков Нового Завета в нашем поколении однажды заметил, что он гораздо более уверен в историческом факте, что Иисус придерживался общего для евреев убеждения о непогрешимости Библии нежели в то, что Иисус верил в Свое собственное мессианское достоинство. Адольф Гарнак, величайший историк церкви нового времени, настаивает, что Христос был един со Своими апостолами, евреями и всей ранней Церковью в том, что считал Библию безупречным авторитетом. Джон Нокс, автор работы о последних днях жизни Христа, которая, наверное, считается лучшей, утверждает, что нет ни малейшего сомнения в том, что Сам Господь учил такому взгляду на Библию.

Рудольф Бультман, решительный противник сверхъестественного, но признанный многими крупнейшим специалисте современности по Новому Завету, утверждает, что Иисус разделял общее мнение Своей эпохи о безошибочности Писания.[[21] Kenneth Kantzer, Christ and Scripture (Deerfield, Ill.: Trinity Evangelical Divinity School, n. d.), p.2, цит. по Lindsell, Battle for the Bible, p.43.]

Бультман пишет:

«Иисус всегда соглашался с книжниками Своего времени в вопросе об авторитете [ветхозаветного] Закона. Когда богач Его спросил: «Что мне сделать доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» Он ответил: «Соблюди заповеди» и повторил известные ветхозаветные заповеди Десятисловия… Иисус не отвергал Закон, но признавал его авторитет и толковал его."[[22] Rudolph Bultmann, Jesus and the Word (New York: Scribners, 1934), pp. 61-62.]

Слова Дж. И. Пакера подводят итог вышесказанному:

«Перед нами очевидный факт — Иисус Христос, воплощенный Сын Божий, Который с Божественной властью творил и учил, также утверждал абсолютный авторитет Ветхого Завета и безоговорочно сам подчинялся ему… Если мы принимаем Христа — следовательно, мы верим всему, чему Он учил, полагаясь на Его авторитет. Если мы отказываемся верить в какую-либо часть того, чему Он учил, по существу мы отвергаем то, что Он — Божественный Мессия — в данном случае, полагаясь на самих себя».[[23] J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God, pp. 55-59.]



Возражения и ответы

Но несмотря на то, что Евангелия изображают безоговорочную веру Иисуса в точность и авторитет Писания, существует целый ряд исследователей и богословов, которые считают, что христианам не следуeт придерживаться такого мнения. В литературе на данную тему обычно приводится девять главных возражений, выдвигаемых противниками мнения о безошибочности Писания. Далее кратко излагаются эти возражения. Более подробно об этом можно прочесть в книгах, указанных в сносках и в списке рекомендуемой литературы в конце параграфа.

Возражение 1. Возможно, Иисус понимал и использовал ветхозаветные события иносказательно, имея в виду, что их будут рассматривать не как реальные факты, а как примеры, используемые только для иллюстрации.

Иисус действительно использовал факты Ветхого Завета для иллюстрации Своих слов. Однако в большинстве случаев эти иллюстрации оказывают больший эффект, если их понимать как реально происходившие события. Например, в Мтф. 12,41 Иисус говорит: «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы». Т. Т. Пероун комментирует: «Можно ли понимать такую ссылку на книгу Ионы в свете антиисторической теории?.. Следует ли нам предполагать, что Он (Христос) имел в виду, что воображаемые люди от воображаемой проповеди воображаемого пророка покаялись в Своем воображении и воскреснут в определенный день, чтобы осудить реальную жестоковыйность Его реально существующих слушателей?"[[24] T. T. Perowne, Obadiah and Jonah (Cambridge: Uiniversity Press, 1894), p. 51.]

Аргумент, который Иисус использовал в Своем диспуте с саддукеями на тему о воскресении (Мрк. 12,18-27), например, не имел бы силы, если бы Он и Его оппоненты понимали Авраама, Исаака и Иакова не как реально существовавших личностей, а только как художественные образы. В утверждении Иисуса о Своей Божественности, за которое Его собирались побить камнями (Иоанна 8,56-59), содержится упоминание об Аврааме, имеющее смысл только в том случае, если и Он и Его оппоненты признают Авраама реально существовавшим историческим лицом. Уэнхэм отмечает: «Изучая данный вопрос, мы убеждаемся, что наш Господь понимал библейские события в прямом смысле и что Его учение следует воспринимать, не сомневаясь в его достоверности».[[25] Wenham, Christ and the Bible, p. 14.]

Возражение 2. Возможно, Иисус знал об ошибках в Писании, но приспосабливал Свое учение к донаучным взглядам Своей эпохи.

Иисус, не колеблясь, отвергал другие аспекты еврейской религиозной традиции, которые противоречили истине. Он ясно отвергал националистические извращения учения о Мессии, вплоть до смерти на кресте. Он не замедлил отвергнуть фарисейский традиционализм. Если бы Писания были сочетанием Божественной истины и человеческих ошибок, трудно представить, чтобы Он не разоблачил человеческие заблуждения.[[26] Там же, с. 21.]

Более того, если Иисус знал, что в Писании есть человеческие ошибки и не сообщил об этом Своим последователям, вводя их в заблуждение проявлением терпимости в данном вопросе, то Его трудно было бы считать великим Учителем нравственности и воплощенным Богом Истины.

Возражение 3. Возможно, Иисус, уничижая Себя, лишил Себя знаний о том, что Писание содержит ошибки и снизошел до уровня Своего окружения.

Без сомнения, Христово самоуничижение («кенозис») — самое прекрасное проявление любви всех времен и самой вечности. Писание говорит нам, что когда Христос покинул небеса, чтобы стать человеком, Он лишился Своих богатств и славы (2 Кор. 8,9; Фил. 2,7), подвергся искушениям и мучениям (Евр. 4,15; 5:7,8), лишился Божественной власти и привилегий (Лук. 2,40-52; Иоан. 17,4), и когда Он взял на Себя наши грехи, прервалась Его совершенная связь с Отцом (Мф. 27,46). Однако несмотря на то, что Он уничижил Себя, лишившись славы, богатств и многих Своих Божественных прав, из Его собственных слов становится ясно, что Его самоограничение не включало в себя податливости к заблуждениям. Иисус утверждал, что все Им сказанное — совершенно истинно и достоверно (Мтф. 7,24-26; Мрк. 8,38), включая и то, что Он говорил о Писании (Мтф. 5,17-20; Иоан. 10,35). Он сказал: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут» (Мтф. 24,35; Мрк. 13,31; Лук. 21,33).

Возражение 4. Взгляды, выраженные Иисусом, в том числе и взгляд на Писание, на самом деле скорее принадлежат авторам Евангелий, чем Самому Иисусу.

Кларк Пиннок дает на это важное возражение четкий ответ, документально подтвержденный многочисленными тщательными исследованиями. (В скобках цитаты указаны его сноски.)

«Удобным методом, позволяющим уклониться от очевидных фактов, является попытка приписать авторам Евангелий тот взгляд на Писание, который разделял, согласно Евангелиям, Сам Иисус. Т. Ф. Торренс в своем обзоре книги Уорфилда о богодухновенности утверждает, что с того времени библейская наука шагнула далеко вперед и в соответствии с ней так представлять взгляды Иисуса — невозможно. [Тоrrеnсе, Scottish Journal of theology, VII 1954 p. 105]. Это утверждение, не сопровождающееся никакими экзегетическими или критическими доказательствами, отражает современный негативный взгляд на историчность Евангелий. [Дж. У. Уэнхэм дает достаточно доказательств неуязвимости Евангелий для радикальной критики — Christ and the Bible, 1972, pp.38-42]. Гораздо логичнее предположить, что Иисус создал общину, чем то, что община создала Иисуса. В ответ на это возражение отметим два момента. Логическим следствием отрицания аутентичности учения Иисуса о Писании, благодаря которому мы получаем всю информацию о Нем, является тотальный пессимизм по отношению ко всем историческим сведениям об Иисусе из Назарета, что совершенно неприемлемо с точки зрения критики. Иеремиас готов уже сказать на основании своих исследований, что «в синоптической традиции должна быть показана подделка, а не аутентичность слов Иисуса», [New Testament Theology: The proclamation of Jesus 1971, p.37]. И далее, гораздо более вероятно, что Иисусово понимание и использование Писаний обусловило понимание и использование Писаний авторами Евангелий, а не наоборот. Своеобразие, с которым Ветхий Завет толкуется, в сочетании с уважением к личности и деянием Иисуса, слишком явны и впечатляющи, чтобы иметь второстепенное значение. Конечно же, этот вопрос заслуживает более полного рассмотрения, чем это возможно сделать в данном случае. Тем не менее у нас практически нет сомнений в том, каковы были бы результаты подобного исследования [Ср. впечатляющую работу Р. Т. Франса «Иисус и Ветхий Завет» — R. T. France Jesus and the Old Testament, 1971].[[27] Clark Pinnock, «The Inspiration of Scripture and the Authority of Jesus Christ», in God's Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomery (Minneapolis: Bethany, 1974), p. 207.]

Учение Иисуса о достоверности Писания настолько наполняет все Его служение, что если бы мы приняли критическую теорию, которая удаляет учение Иисуса о Писании из Евангелий, то применение этой теории к синоптическим Евангелиям не дало бы нам возможности сделать какие бы то ни было исторические утверждения о личности Иисуса Христа.

Возражение 5. Так как утверждается, что безошибочны только автографы (рукописи оригинала) а они не сохранили, то вопрос о безошибочности довольно проблематичен.

Тщательная работа еврейских книжников по переписыванию текста вместе с современными исследованиями текстологов дают нам текст, который отражает с очень высокой степенью точности редакцию оригинала.[[28] R. К. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), p. 249.] Подавляющее большинство разночтений касается грамматических деталей, которые существенно не влияют на значение текста. В этом отношении уместно повторить слова Ф. Ф. Брюса: «Разночтения, по которым среди текстологов Нового Завета остаются сомнения, не ставят под вопрос основные исторические факты, христианское вероучение и жизнь."[[29] Bruce, The New Testament Documents, pp. 19-20.] Вопрос о достоверности и подлинности Библейских текстов в том виде, в котором они дошли до нас, не должен решаться отрицательно на том основании, что мы не обладаем автографами.

Возражение 6. Следует утверждать, что безошибочна Благая Весть, а не все Писание; т. е. Писание непогрешимо в вопросах веры и принципов поведения, хотя в нем есть незначительные ошибки в исторических и других фактах.

Дэниел Фуллер, декан Фуллеровской богословской семинарии (Fuller Theological Seminary) — один из самых видных современных сторонников этой теории. Он считает, что Писание можно разделить на две категории — несущее откровение (то, что касается спасения человека) и не несущее откровения (то, что касается науки, истории и культуры и что «облегчает передачу откровения»).[[30] Daniel Fuller, «Benjamin B. Warfield's View of Faith and History», Bulletin of the Evangelical Theological Society, XI (1968), pp. 80-82.] Фуллер утверждает, что намерением авторов Библии было передать духовную истину (2 Тим. 3,15-16), и поэтому нам не стоит утверждать, что Писание свободно от ошибок в тех областях, которые второстепенны по отношению к главной цели автора.

Хотя 2 Тим. 3,15 явно гласит, что первостепенная цель Писания — научить людей духовной истине, этот стих конечно же не предназначался для того, чтобы быть скальпелем в руках критиков, разделяющим Писание на часть, содержащую ошибки, и на часть, ошибок не содержащую.[31]: #note_031 Стих 16 утверждает, что «Все Писание богодухновенно»: ни у Ветхозаветных пророков, ни у Иисуса Христа, ни у авторов Нового Завета мы не найдем даже малейшего намека на то, что части Писания, излагающие какие-либо события в пространстве и времени, содержат ошибки. Если бы Писание исходило от человека, то, без сомнения, культурные условия и человеческие ошибки были бы тем фактором, с которым необходимо считаться; однако Писание утверждает, что «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петра 1,21). Добавим к этому стих из Чисел 23,19 («Бог не человек, чтоб Ему лгать»), и вывод будет очевиден — ни Христос, ни Писание не делают разграничения между данными, несущими откровение, и данными, не несущими откровения. Френсис Шэффер отмечает, что средневековая дихотомия между «высшим и низшим знанием» не имеет библейского обоснования.[[32] Francis Schaeffer, Escape from Reason (Downers Grove: Inter Varsity, 1968).] Те, кто хочет изучить эту проблему с философской точки зрения, могут ознакомиться эпистемологическими аргументами в вопросе о единстве знания Джона Уорвика Монтгомери.[[33] John Warwick Montgomery, «Biblical Inerrancy: What Is at Stake?» in God's Inerrant Word, pp. 23-28.]

Возражение 7. Самое главное — это Христос-Спаситель, а не безошибочное Писание.

Некоторые люди предпочитают не участвовать в доктринальных и теологических дебатах. Для них самое главное — спасительные взаимоотношения с Иисусом Христом. Они не видят в этом необходимости и у них нет желания вникать в тонкости взаимосвязи Христологии с другими вопросами. Харольд Линдселл отмечает тесную взаимосвязь между Христологией и безошибочностью Писания: «Если Иисус учил, что Библия — безошибочна, то либо Он знал, что это — истина, либо Он знал, что это не так, но приноравливался к невежеству Своих слушателей, либо Он Сам был ограничен в познаниях и держался того, что не было истиной, даже не подозревая об этом."[[34] Lindsell, Battle for the Bible, p. 45.]

Если мы принимаем два последних варианта, то это ведет к странной Христологии. Если Иисус знал, что в Писании есть ошибки, но учил противоположному, следовательно, Он виновен в обмане и не может быть безгрешным; следовательно, Он не мог совершить нашего искупления. Если понимание истины Иисусом было настолько ограничено, что Он учил неправде, то у нас нет никакой уверенности, что Его учение на другие темы, например, о спасении, является истинным. Единственной альтернативой, ведущей нас к цельной и безупречной Христологии, является признание того, что Иисус знал о безошибочности Писания, и это Его знание было истиной.[[35] Там же.]

Возражение 8. Представляется, что некоторые моменты в Библии противоречат друг другу или современной науке.

Наверное, каждый верующий попадал в ситуацию, когда ему было очень трудно согласовать один фрагмент Библии с другим или с научными открытиями. Те, кто придерживается теории об ошибках в Писании, заняты поисками таких текстов и демонстрацией их в доказательство своей правоты. Но по мере расширения наших знаний правильных принципов толкования, археологии, древних языков и культуры, одно за другим эти кажущиеся противоречия устраняются. Одним из лучших методов укрепления нашей веры в безошибочность Писания является чтение книг, в которых приводятся многочисленные примеры того, как трудные тексты были объяснены последующими научными исследованиями. Вот несколько полезных книг по данному вопросу:

J. W. Haley. Alleged Discrepancies of the Bible.

K. A. Kitchen. Ancient Orient and the Old Testament.

Harold Lindsell. The Battle for the Bible (гл. 9 дает разрешение некоторых сложных моментов в Писании).

Bernard Ramm. Protestant Biblical Interpretation, 3-е изд., перераб. (гл. 8: «Проблема безошибочности Писания и светская наука в отношении к герменевтике».)

Raymond Surburg. How Dependable is the Bible?

Edwin Thiele. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. (Книга рассматривает древнееврейский способ датировки правления царей, примиряя хронологию 2-4 кн. Царств и 1-2 Паралипоменон — задача немыслимая для тех, кто придерживается теории об ошибках в Библии.)

Возражение 9. Безошибочность Писания доказывается доводом, который сам нуждается в доказательстве.

Сторонники теории безошибочности Библии начинают с того предположения, что Писание непогрешимо, доказывая это (на основании самого Писания) тем, что и Сам Иисус, и авторы Библии считали его непогрешимым, а затем делают вывод, что Писание непогрешимо.

Хотя некоторые и пользуются подобным доводом для доказательства безошибочности Писания, Р. К. Спраул предлагает более строгий логически метод доказательства непогрешимости Писания. Вот краткое изложение аргументации Спраула:

Посылка А: Библия в целом является достоверным и заслуживающим доверия документом (Ср. С. К. Barrett, Luke the Historian in Recent Study; James Martin, The Reliability of the Gospels, F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are They Reliable?).

Посылка Б: На основании этого достоверного документа у нас есть достаточные доказательства для того, чтобы верить, не сомневаясь, в то, что (1) Иисус Христос провозглашал Себя Сыном Божьим (Иоан. 1:14,29,36,41,49; 4,42;20,28) и (2) что Он дал достаточные доказательства для подтверждения этого (Иоан. 2,1-11; 4,46-54; 5,1-18; 6,5-13,16-21; 9,1-7; 11,1-45; 20,30-31).

Посылка В: Иисус Христос, будучи Сыном Божиим, является абсолютно непогрешимым авторитетом.

Посылка Г: Иисус Христос учит, что Библия — воистину Слово Божие.

Посылка Д: Слово Божие — абсолютно достоверно, так как Бог безусловно заслуживает доверия.

Вывод: На основании авторитета Иисуса Христа Церковь верит, что Библия — абсолютно достоверна.[[36] R. С. Sproul, «The Case for Infallibility: A Methodological Analysis», in God's Inerrant Word, pp. 242-261. Другой способ избежать замкнутого круга в доказательстве — начать с гипотезы об истинности Библии как откровения Бога и испытать эту гипотезу последовательными критериями истинности: ее внутренней согласованностью и соответствием всем фактам, включая историчность Библии, личность Иисуса, Его дела, Его учение, Его слова, Его воскресение, личный опыт верующих и т.д. Более подробно об этом подходе см. Gordon Lewis, Testing Christianity's Truth Claims (Chicago: Moody, 1976) гл.7-11).]



Заключение

Когда мы говорим, что Слово Божие не содержит ошибок, следует понимать это утверждение таким же образом, как и утверждение, что определенная информация или анализ — точны и безошибочны. При этом важно различать подразумеваемый уровень точности. Например, большинство из нас согласится, что население США — 220 млн. человек, даже если на сегодня эта цифра не совпадает с действительностью на несколько миллионов. Однако и докладчик и слушатели признают, что данная цифра — допустимое округление и, принимая подразумеваемый уровень точности, можно считать это утверждение истинным.

Тот же принцип мы должны применять и к утверждениям Писания: они должны пониматься в границах допустимой точности, подразумеваемой авторами.



Специальные принципы толкования:

1. Цифры часто округляются, что обычно принято в повседневном общении.

2. Речи и цитаты могут быть перефразированы, а не воспроизведены дословно, что также обычно допустимо при пересказе слов другого человека.

3. Окружающий мир может быть описан феноменологическими понятиями (т. е. так, как происходящие события воспринимаются с человеческой точки зрения).

4. Слова, сказанные людьми или сатаной, могут быть точно записаны или перефразированы, но это не подразумевает истинности данных утверждений.

5. Авторы иногда использовали определенные источники, что не означает Божественного подтверждения всего того, что содержалось в данном источнике.

Эти подходы настолько общеприняты, что мы, применяя их в обычном общении, даже не отдаем себе в этом отчета. Утверждение считается точным, когда оно соответствует уровню точности, подразумеваемому автором и его аудиторией. Научно-техническая статья может быть гораздо более подробной и точной, чем статья, написанная для широкого круга читателей, но обе они будут считаться точными с точки зрения целей, преследуемых авторами этих статей. Таким образом, утверждение, что Бог точен и заслуживает доверия во всем, что Он говорит в Писании, следует понимать в зависимости от того, с какой степенью точности Бог желал передать Свое сообщение.

Герменевтические принципы, изложенные в последующих главах, приемлемы как для тех, кто придерживается консервативного, так и либерального евангельского взгляда на Писание. Процесс установления исходного авторского значения одинаков для обеих групп. Различия, когда таковые возникают, касаются скорее значимости для нас учения автора, нежели содержания его учения. Например, консервативные и либеральные евангельские христиане достигают высокого уровня согласия относительно того, чему учил Павел; но расхождения между ними могут заключаться в том, имеет ли к нам отношение то, чему он учил. Таким образом, хотя моя позиция по безошибочности Писания консервативна, герменевтические принципы, изложенные в последующих главах, будут приемлемы и для тех, кто придерживается либерального взгляда на Писание.



Резюме главы

Герменевтика — наука и искусство библейского толкования. Общая герменевтика — это изучение тех правил, которые управляют толкованием всего библейского текста. Специальная герменевтика — это изучение тех правил, которые управляют толкованием особых литературных жанров, таких как притчи, прообразы и пророчества.

Герменевтика (экзегетика) играет существенную роль в процессе теологического исследования. Изучение канона включает в себя определение того, какая книга несет на себе печать Божественного вдохновения, а какая нет. Библейская текстология стремится уточнить оригинальную редакцию текста. Историческая критика изучает обстоятельства, в которых была создана данная конкретная книга.

Экзегетика — это применение принципов герменевтики с целью определить, какое значение вкладывал автор в данный текст. Библейская теология организует библейские данные по историческому принципу, в то время как систематическая теология — по логическому принципу. В сущности, герменевтика — это кодификация процессов, которые мы обычно используем неосознанно при понимании значения сообщения, вложенного в него другим человеком. И только когда что-либо препятствует нашему спонтанному пониманию сообщения другого человека, мы осознаем необходимость в каком-либо методе понимания замысла этого человека. Препятствия для спонтанного понимания сообщения другого человека возникают из-за различий в истории, культуре, языке или мировоззрения между нами и автором сообщения.

Существует множество факторов, влияющих на наше применение герменевтики. Мы должны для себя решить, является ли Писание религиозными теориями древних евреев, божественно направленными, но не безупречными человеческими сочинениями, или богодухновенным и безошибочным Писанием, написанным людьми, но по инициативе и под руководством Бога.

Мы должны также решить: существует ли единственно верное значение текста или любая личная интерпретация текста представляется верным значением. Как вы, наверное, обнаружили в ТУ 1, если мы отбросим предпосылку, что значение текста — это тот смысл, который в него вкладывал автор, то мы лишимся нормативного критерия для определения того, что ортодоксальное толкование текста более верно, чем целый ряд еретических извращений.

Другими факторами, влияющими на наше применение герменевтики, являются: (1) считаем ли мы, что значение, подразумеваемое Богом, включает высший, более глубокий смысл по сравнению с тем, который имел в виду автор-человек, (2) как определить, когда отрывок нужно толковать буквально, когда — метафорически и когда — символически, (3) как духовное состояние человека влияет на способность понимать духовную истину.

Некоторые методы, при помощи которых еврейские и христианские верующие отвечали на эти вопросы на протяжении многих веков истории, изложены в следующей главе.

В Приложении А дана библиография, включающая книги, цитированные в данном учебнике, и другие работы по герменевтике, написанные с различных богословских позиций. В Приложении Б даны источники на тему об откровении, богодухновенности и безошибочности Писания, в которых более глубоко исследуются данные вопросы. Те, кто хотел бы прочитать дополнительную литературу о sensus plenior, найдут список литературы в Приложении В.



История толкования Библии


Изучив эту главу, вы должны уметь определять самые важные экзегетические предпосылки и принципы, которыми пользовались в следующие периоды истории толкования Библии.

1. Древнееврейская экзегетика

2. Использование Ветхого Завета в Новом Завете

3. Экзегетика «отцов Церкви»

4. Средневековая экзегетика

5. Экзегетика эпохи Реформации

6. Экзегетика послереформационного периода

7. Современная герменевтика



Для чего нужен исторический обзор?

С тех пор, как Бог дал людям Писание, на протяжении многих веков существовало множество подходов к изучению Слова Божьего. Ортодоксальные толкователи подчеркивали важность буквального понимания, под которым они подразумевали толкование Слова Божьего таким же образом, каким понимается обычное человеческое сообщение. Другие применяли аллегорический подход, а иные считали, что отдельные буквы и слова имеют тайное значение, которое нужно расшифровать.

Исторический обзор этих методов поможет нам преодолеть искушение рассматривать нашу систему толкования как единственную когда-либо существовавшую систему. Понимание предпосылок, на которых основаны другие методы, позволит нам сбалансировать нашу точку зрения и более плодотворно вести диалог с теми, кто думает иначе.

Исследовав ошибки наших предшественников, мы сможем больше узнать о возможных опасностях, подстерегающих нас в подобных ситуациях. Изречение Сантаяны гласит, что «тот, кто не учится у истории, обречен пройти ее заново». Оно применимо и к области герменевтики — как, впрочем, и к любой другой области жизни.

Далее, изучая историю толкования, мы обнаружим, что многие великие христиане (например, Ориген, Августин, Лютер) знали и предписывали другим лучшие герменевтические принципы, нежели те, которыми пользовались сами. Это нам напомнит, что просто знать принцип — недостаточно, необходимо применять его в своем изучении Слова.

Этот исторический обзор был сделан на основании материала, содержащегося в классических работах по герменевтике, к которым предлагается обратиться читателю для более глубокого изучения. В книге Б. Рамма (Bernard Ramm Protestant Biblical Interpretation, 3-е изд., перераб.) есть замечательная глава по вопросам истории. Другие источники указаны в конце этой главы.



Древнееврейская экзегетика

Изложение истории толкования Библии обычно начинается с работы Ездры. По возвращении из Вавилонского плена народ Израиля попросил Ездру прочитать им из Пятикнижия. В Неемии 8,8 написано: «И читали [Ездра и левиты] из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное».

Так как, возможно, израильтяне за время пребывания в плену утратили свой язык, большинство исследователей Библии предполагают, что Ездра и его помощники переводили еврейский текст и читали его вслух на арамейском языке, делая объяснения для лучшего понимания значения. Так возникла наука и искусство толкования Библии.[[37] Сторонники теории различных редакций библейского текста предполагают, что толкование Писания возникло задолго до Ездры.]

В последующий период книжники самым тщательным образом переписывали Писания, считая, что каждая буква текста является вдохновенным Словом Божьим. Это глубокое благоговение перед библейским текстом имело свои преимущества и недостатки. Главным преимуществом было то, что тексты тщательно сохранялись при передаче на протяжении многих веков.

Главным недостатком было то, что вскоре раввины начали толковать Писание методами совершенно отличающимися от того, как обычно толкуется сообщение. Раввины считали, что исходя из того, что автор Писания Бог, (1) толкователь должен встретить много значений в одном конкретном тексте, и (2) что каждая незначительная деталь текста обладает своим значением. Рабби Акива в I в. по Р. X. постепенно расширил это до утверждения, что каждое повторение, метафора, параллелизм, синоним, слово, буква и даже конфигурация букв имеют сокрытое значение.[[38] Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Reprint, ed., Grand Rapids: Zondervan, 1974), p. 609.] Такой буквализм (чрезмерно сосредотачивающий внимание на буквах, из которых были составлены слова Писания) часто приводил к тому, что подразумеваемое автором значение упускалось из виду и на его место были привнесены фантастические измышления.

Во времена Христа еврейская экзегетика подразделялась на четыре основных вида: буквальный метод, мидраш, пешер и аллегорический.[[39] Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975). pp. 28-50.]Буквальный метод толкования, называемый пешат, очевидно служил основой для других видов толкования. Ричард Лонгенекер, цитируя Лауи (Lowy) утверждает, что причина относительно редкого использования буквального метода толкования в талмудической литературе заключается в том, что «этот вид комментария считался общеизвестным, и так как относительно него не было разногласий, он и не фиксировался»[[40] Там же, с. 29.]

Толкование мидраша включало разнообразные герменевтические приемы, давшие ко времени Христа значительные достижения и продолжавшие развиваться еще многие последующие века.

Рабби Гиллель, жизнь которого примерно на одно поколение предшествует возникновению христианства, считается учителем, разработавшим основные правила раввинской экзегетики, которые включали сравнение мыслей, слов, фраз, обнаруженных более чем в одном тексте, взаимоотношение общих принципов с отдельными примерами и важность для толкования контекста.[[41] Более подробно о правилах Гиллеля см. J. Bowker, Targums and Rabbinic Literature (Cambridge: University Press, 1969), p. 315, и Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, pp. 34-35.]

Тенденция толковать на основе воображения продолжала преобладать над консервативным подходом. В результате возникла экзегетика, которая (1) придает значение фрагментам, фразам и словам в отрыве от контекста, к которому они относятся; (2) комбинирует тексты, содержащие подобные слова или фразы, независимо от того, выражают ли эти тексты ту же мысль или нет (3); придает несущественным грамматическим деталями интерпретативное значение.[[42] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, p. 35.] Вот два примера такой экзегетики:

Дополнительным использованием трех частиц (еврейского языка) Писания обозначают… что текст содержит нечто большее, чем может показаться с первого взгляда. Иллюстрация этого правила дана в Бытии 21,1, в котором говорится: «И призрел Господь на Сарру». Очевидно, частица указывает на то, что Господь также призрел и на других женщин, кроме Сарры.

Объяснение получают через определение цифрового значения букв слова и заменой его другим словом или фразой с таким же числовым значением или перестановкой букв. Так, например, сумма цифровых значений букв в имени Элиезера, слуги Авраама, равняется 318, числу его рабов (Быт. 14,14), и показывает, что один Элиезер имел такую же ценность, как множество рабов.[[43] Заимствовано из кн.: Terry, Biblical Hermeneutics, p. 608; еврейские слова опущены.]

Таким образом, извлекая сокрытое значение из несущественных грамматических деталей и пускаясь в математические фантазии, экзегетика мидраша часто упускала из виду действительное значение текста.

Пешерическое толкование существовало, в частности, в среде кумранских общин.[[44] Поселения в районе Хирбет-Кумрана в Палестине.] (Кумранские общины, по мнению современных исследователей, составляли представители иудейской секты есеев, противостоящих официальной религии и стремившихся своей непорочной жизнью приготовиться к пришествию Мессии. — Прим. ред. рус. перевода) Этот метод в основном был заимствован из практики мидраша, но имел значительный эсхатологический акцент. Кумраниты верили, что все написанное древними пророками имеет скрытое пророческое значение и должно в недалеком будущем исполниться через деятельность их общин.[[45] W. H. Brownlee, «Biblical Interpretation among the Sectaries of the Dead Sea Scrolls», The Biblical Archeologist 14 (1951): 60-62; in Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, p. 39.]

Апокалиптическое толкование (см. гл. 7) было общепринятым, наряду с представлением, что через Учителя Праведности Бог открыл значение пророчеств, ранее окутанных тайной. Пешерическое толкование часто описывалось фразой: «Это есть то», что значит: «это нынешнее явление есть исполнение того древнего пророчества».

Аллегорическая (иносказательная — прим. ред. рус. перевода) экзегетика была основана на том представлении, что за буквальным значением Писания лежит истинный его смысл.[[46] Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3 rd. rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), p. 24.]

Исторически аллегоризм был создан греками для решения противоречия между их религиозной мифологической традицией и философским наследием.[[47] Там же, с. 26.] Из-за того, что религиозные мифы содержали много аморального или чего-либо неприемлемого, греческие философы интерпретировали эти рассказы аллегорически; т. е. мифы понимались не буквально, но как повествования, истинная суть которых скрыта на более глубоком уровне. Во времена Христа те евреи, которые хотели остаться верными Моисеевой традиции, но не отвергали и греческую философию, столкнулись с подобным противоречием. Некоторые евреи решили эту проблему методом аллегоризации Моисеевой традиции. В этом смысле широко известной личностью был Филон Александрийский (20 г. до Р. Х. — 50 г. по Р. Х.)

Филон считал, что буквальное значение Писания рассчитано на уровень понимания духовно незрелых людей, а аллегорическое значение — для мудрецов. Аллегорическое толкование следовало использовать в таких случаях: (1) если буквальное значение представляется недостойным Бога, (2) если кажется, что данное утверждение противоречит некоторым другим утверждениям в Писании, (3) если указано, что текст следует понимать аллегорически, (4) если выражение повторяется или использованы дополнительные слова, (5) если это повторение уже известного, (6) если выражение варьируется, (7) если использованы синонимы, (8) если предполагается игра слов, (9) если есть что-либо ненормативное в грамматических категориях — в числе или времени или (10) если присутствуют символы.[[48] Там же с. 27-28; F. W. Farrar, History of Interpretation, pp. 149-151, в кн. A. Berkeley Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 29.]

Как можно заметить, критерии (3) и (10) явно указывают на то, что автор подразумевал, что его сообщение следует понимать аллегорически. Однако аллегоризация Филона и его современников заходила слишком далеко, часто достигая фантастических размеров. Рамм приводит такой пример: «Переселение Авраама в Палестину — на самом деле рассказ о философе-стоике, покинувшем Халдею (чувственное восприятие) и остановившемся в Харране, что значит «дыры», и отражает тщетность познания сущности через дыры, т. е. чувства. Когда он стал Авраамом, он стал по-настоящему мудрым философом. Жениться на Сарре — значит вступить в союз с абстрактной мудростью».[[49] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 28.]

Подводя итог, отметим, что еврейские толкователи в I в. по Р. Х. считали, что Писание представляет слова Божий и что эти слова имеют важное значение для верующих. Буквальное толкование применялось в сфере судебных и обрядовых вопросов. Многие толкователи использовали приемы мидраша, особенно правила, выработанные Гиллелем, а также умеренно использовали аллегорическую экзегетику. Однако внутри самого еврейского общества были разнонаправленные течения. Фарисеи продолжали развивать экзегетику мидраша, чтобы теснее привязать свою устную традицию к Писанию. Кумранские общины, считая себя верным остатком и обладателями пророческих тайн, продолжали использовать методы мидраша и пешера для толкования Писания. А Филон и те, кто стремился примирить еврейское Писание с греческой философией, развивали методы аллегорической экзегетики.[[50] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, pp. 48-50.]



Использование Ветхого Завета в Новозаветний период


Приблизительно 10% текста Нового Завета составляют прямые цитаты, парафразы или ссылки на Ветхий Завет.[[51] Roger Nicole «Old Testament Quotations in the New Testament?» in Hermeneutics, ed. Bernard Ramm (Grand Rapids: Baker, 1971), pp. 41-42.] Из 39 книг Ветхого Завета только 9 не упоминаются в Новом Завете. Существует довольно обширная литература, описывающая методы толкования Иисуса и авторов Нового Завета.



Использование Ветхого Завета Иисусом Христом

Рассмотрев использование Ветхого Завета Иисусом Христом, мы можем сделать некоторые общие выводы.

Первое. Как было уже указано в первой главе, Он несомненно рассматривал исторические повествования как достоверное изложение событий.[[52] John Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 1972) p. 12.] Очевидно, что упоминания об Авеле, Ное, Аврааме, Исааке, Иакове и Давиде, например, были представлены и воспринимались как ссылки на реально существовавших людей и на действительно имевшие место исторические события.

Второе. Когда Иисус делал ссылку на исторический факт, Он исходил из обычного, а не аллегорического значения текста. У Него не было тенденции разделять духовную истину на уровни: поверхностный уровень, основанный на буквальном значении текста, и более глубокая истина, извлеченная из мистических глубин.

Третье. Иисус отвергал тот метод казуистики, которым религиозные руководители отодвигали в сторону само Слово Божие, якобы толкуя его, но на деле заменяя своими преданиями (Мрк. 7,6-13; Мтф. 15,1-9).

Четвертое. Книжники и фарисеи, многократно обвинявшие Христа в неправильных поступках, никогда не предъявляли Ему обвинений в превратном или неправомерном использовании какого-либо места Писания. Даже тогда, когда Иисус прямо отвергал фарисейские дополнения и извращения Ветхого Завета (Мтф. 5,21-48), Библия говорит нам, что «народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мтф. 7,28-29).

Пятое. Иногда Иисус использовал текст довольно необычным для нас образом. Как правило, это была общеизвестная древнееврейская или арамейская идиома или фразеологический оборот, который прямо не переводится на наш язык и в нашу культуру. Пример этого дан в Мтф. 27,9-10. И хотя данный отрывок — не прямая цитата слов Иисуса, но он иллюстрирует, как в свете нашей культуры и обычаев законный и общепринятый герменевтический прием того времени мог бы показаться нам неверным. Вот этот отрывок: «Тогда сбылось реченное чрез пророка Иеремию, который говорит: «И взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сына Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь». На самом деле эта цитата — соединение различных фрагментов из Иеремии 32,6-9 и Захарии 11,12-13. Для нашего образа мышления сочетание цитат из сказанного двумя разными авторами и упоминание при этом только одного автора — явная ошибка. Однако в еврейской культуре времен Иисуса это был общепринятый герменевтический прием, который понимали и говорящий, и его аудитория. Было принято объединять два или более пророчеств и обозначать их именем наиболее выдающегося пророка из этой группы (в данном случае, именем Иеремии). Таким образом, то, что кажется герменевтической ошибкой — на самом деле, если рассматривать вопрос в историческом контексте, является обоснованным герменевтическим приемом. Возможно, больше всего вопросов возникает при рассмотрении герменевтической правомерности использования отрывков, которые представляют исполнение Ветхого Завета в Новом Завете, современному читателю может показаться, что новозаветный автор дает толкование этим стихам, не совпадающее с замыслом ветхозаветного автора. Этот вопрос довольно сложный. В гл. 7 читатель найдет более подробное изложение еврейских концепций об историческом, пророческом и прообразном исполнении Писания.



Использование Ветхого Завета Апостолами

Апостолы, так же как и Господь, рассматривали Ветхий Завет как богодухновенное Писание (2 Тим. 3,16; 2 Петр. 1,21). По крайней мере, 56 раз Бог ясно назван Автором библейского текста.[[53] Nicole, «Old Testament Quotations», p. 44.] Так же, как и Христос, они верили в историческую точность Ветхого Завета (напр., Д. Ап. 7,9-50; 13,16-22; Евр. 11). Как отмечает Николь, «они обращались к Писанию в спорах, они обращались к Писанию, когда нужно было найти ответ на вопрос, будь он серьезный или каверзный; они обращались к Писанию; при изложении своего учения, даже если другие и готовы были довольствоваться их собственным мнением; они обращались к Писанию, чтобы определить цель некоторых своих действий или проникнуть в замысел Бога по отношению к событиям современности; и они обращались к Писанию в своих молитвах».[[54] Там же, cc. 46-47.]

Высочайшее уважение, с которым авторы Нового Завета относились к Ветхому Завету, ясно свидетельствует, что они не могли сознательно, преднамеренно извратить слова, сказанные, по их убеждению, Самим Господом Богом. Однако остаются вопросы, возникающие при рассмотрении использования Ветхого Завета Новозаветными авторами. Наиболее часто задают такой вопрос: при цитировании Ветхого Завета в Новом Завете часто изменяется редакция оригинала. Оправдан ли этот прием герменевтически?

В данном случае нужно учитывать три обстоятельства. Во-первых, в Палестине времен Христа было распространено множество еврейских, арамейских и греческих версий библейского текста, заметно отличающихся друг от друга.[[55] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, p. 64. См. также Donald A. Hagner, «The Old Testament in the New Testament», in Interpreting the Word of God, ed. Samuel Schultz and Morris Inch (Chicago: Moody, 1976), pp. 78-104.] Точная цитата из одной из таких версий может иметь иную редакцию по сравнению с теми текстами, которые были переведены на русский язык, но все же представляет верное использование библейского текста, доступного в то время новозаветному автору.

Во-вторых, как отмечает Уэнхэм, писателям Нового Завета не обязательно было цитировать ветхозаветные отрывки дословно, так как они и не заявляли, что цитируют слово в слово, тем более, что они писали не на языке оригинала ветхозаветных текстов.[[56] Wenham, Christ and the Bible, p. 92.]

В-третьих, в повседневной жизни свободное обращение с цитатой обычно свидетельствует о доскональном знании материала: чем больше говорящий уверен в том, что понимает мысль автора, тем меньше он боится выразить эту мысль своими словами, хотя бы и несколько отличающимися от слов автора.[[57] Там же, с. 93.] По этим причинам тот факт, что авторы Нового Завета иногда перефразировали или цитировали не прямо из Ветхого Завета, ни в коей мере не означает, что они использовали неточные или ошибочные герменевтические методы.

Иногда задают такой вопрос: представляется, что в Новом Завете противоестественно используются некоторые отрывки из Ветхого Завета. Как можно оценить этот прием с точки зрения герменевтики?

Использование Павлом слова семя в Гал. 3,16 часто приводят в качестве примера такого «противоестественного» и, следовательно, «неправомерного» обращения с ветхозаветным отрывком. Аврааму было дано обетование, что чрез него благословятся все народы земли (Гал. 3,8). Стих 16 гласит: «Но Аврааму даны были обетования и семени его». Не сказано «и потомкам», как бы о многих, но как об одном: «и семени твоему, которое есть Христос». Некоторые исследователи считают, что в данном случае Павел позаимствовал противозаконный раввинский метод для того, чтобы доказать свое утверждение, так как представляется невероятным, чтобы одно слово имело одновременно и единственное, и множественное число.

Однако даже в нашем современном языке слово семя (ед. число) может иметь собирательное значение. Павел говорит, что обетования были даны Аврааму и его потомству, но их окончательное исполнение — только во Христе.[[58] Alan Cole, The Epistle of Paul to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), pp. 102-103.]

В еврейской культуре того времени идея корпоративного (группового) самоопределения («психологический комплекс, при котором наблюдается постоянное колебание между личностью и сообществом — семьей, племенем или народом — к которому эта личность принадлежит»)[[59] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, pp. 93-94.] была еще сильнее, чем в собирательном значении, выраженном понятием потомства. Было постоянное колебание между царем или каким-либо другим представительным лицом внутри народа с одной стороны и избранным остатком или Мессией, с другой стороны. Сущность этих взаимоотношений с трудом поддается выражению в современных категориях, но легко понималась Павлом и его аудиторией.

В заключение отметим, что в подавляющем большинстве случаев Новый Завет толкует Ветхий Завет буквально, т. е. согласно общепринятым нормам толкования всех видов сообщений — историю как историю, поэзию как поэзию, и символы как символы. Не предпринимается попыток разделить текст на буквальный и аллегорический уровни.[[60] См. гл. 6, где дан анализ аллегории, использованной Павлом в Гал. 4.] Немногочисленные случаи, когда может показаться, что новозаветные авторы противоестественно толкуют Ветхий Завет, обычно объясняются при более тщательном изучении герменевтических методов библейских времен. Таким образом, сам Новый Завет закладывает основание для грамматико-исторического метода современной евангельской герменевтики.



ТУ 2:

Ряд исследователей Нового Завета утверждают, что Иисус и авторы Нового Завета заимствовали у своих современников правомерные и неправомерные герменевтические методы:

а. Дайте определение неправомерного герменевтического метода.

б. Согласны ли вы с тем, что Иисус и авторы Нового Завета заимствовали неправомерные герменевтические методы у своих современников? Объясните, почему да или нет.

в. Как на рассмотрение этого вопроса влияет доктрина о богодухновенности Писания?

г. Как на рассмотрение этого вопроса влияет ваша Христология (понимание личности и служения Христа — прим. ред. рус. перевода)?



Экзегетика «отцов церкви» (II — VI вв.)


Несмотря на практику апостольского периода, в последующие столетия в Церкви возобладал аллегорический подход к толкованию Библии. Сторонники аллегоризации руководствовалась самым благородным мотивом — желанием понимать Ветхий Завет по-христиански. Однако аллегорический метод в том виде, как его применяли отцы Церкви, часто совершенно игнорировал авторское значение и буквальный смысл текста, что вело к измышлениям, с которыми автор никогда бы не согласился. Пренебрегши однажды авторским значением Писания, толкователи остались без нормативного принципа для экзегетики.[[61] К. Fullerton, Prophecy and Authority, p. 81, цит. по кн. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p.31.]



Климент Александрийский (ок.150 — ок.215)

Широко известный экзегет Климент, проживавший в Александрии, считал, что в Писании настолько глубоко сокрыто истинное значение, что для его обнаружения необходимо провести тщательное исследование, поэтому оно не доступно для понимания каждого. Климент выдвинул теорию, что существует пять смыслов в Писании (исторический, вероучительный, пророческий, философский и мистический), причем наиболее ценные богатства Писания доступны только для тех, кто уразумеет самые сокровенные смыслы. Истолкование Климентом Быт. 22,1-4 (восхождение Авраама на гору Мориа для принесения в жертву Исаака) служит ярким образцом его экзегетики:

«Авраам, пришедши на третий день к месту, указанному ему Богом, «возвел очи свои, и увидел то место издалека». Ибо в первый день благое видится очами; во второй день проявляется наилучшее желание души; на третий день ум воспринимает духовное — после того, как Учитель, Воскресший в третий день, откроет глаза к разумению. Три дня могут быть тайной запечатления (крещения), чрез которое мы веруем в Бога. Он «увидел то место издалека». Ибо трудно достигнуть царства Божьего, которое Платон называет царством идей, узнав от Моисея, что это то место, где универсально пребывает все сущее. Но Авраам правильно видит его издалека, так как он пребывет в своем потомстве, и тотчас к нему является Ангел. Посему апостол говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу», единственно чистым и бестелесным разумом."[[62] Цит. по кн.: Terry, Biblical Hermeneutics, p. 639.]



Ориген (ок. 185 — ок. 254)

Ориген был видным последователем Климента. Он считал, что Писание — одна развернутая аллегория, в которой каждая деталь символична [[63] Danielou, Origen, p. 184, цит. по кн.: Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 32.] и выводил свои понятия из 1 Кор. 2,6-7 («проповедуем премудрость Божию, тайну, сокровенную»).

Ориген полагал, что как человек состоит из трех частей — тела, души и духа — точно так же и Писание имеет три смысла. Тело представляет буквальный смысл, душа — моральный (нравственный) и дух — аллегорический или мистический смысл. На практике Ориген обычно пренебрегал буквальным смыслом, редко ссылался на нравственный смысл и постоянно использовал аллегорию, так как, по его мнению, только аллегория передает истинное знание.[[64] Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1950) p. 20.]



Августин (354 — 430)

По оригинальности мысли и гениальности Августин был величайшим человеком своей эпохи. В его доктринальных сочинениях выработан ряд правил рассмотрения Писания, некоторыми из которых мы пользуемся и сегодня. По Рамму, правила Августина таковы:

1. Толкователь должен обладать искренней христианской верой.

2. Особое внимание нужно уделять буквальному и историческому значению Писания.

3. Писание имеет более чем одно значение и, следовательно, допустимо аллегорическое понимание.

4. Библейские числа имеют определенное значение.

5. Ветхий Завет необходим и христианам, так как в нем изображен Христос.

6. Задача толкователя — понять значение, подразумеваемое автором, а не привносить в текст свое значение.

7. Толкователь должен сверяться с ортодоксальным символом веры.

8. Стих нужно рассматривать в его контексте, а не в изоляции от ближайших к нему стихов.

9. Если значение текста неясно, то ничего из этого отрывка не может быть предметом ортодоксального вероучения.

10. Святой Дух не является заменой необходимого соответствующего образования. Чтобы понимать Писание, толкователь должен еще знать еврейский, греческий языки, географию и другие предметы.

11. Непонятный отрывок должен толковаться ясным отрывком.

12. Исследователь должен иметь в виду, что откровение прогрессирует (последовательно углубляется).[[65] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 36-37.]

На практике Августин пренебрегал большинством своих собственных принципов и чрезмерно тяготел к аллегории; это сделало экзегетические комментарии наименее ценным элементом его сочинений. Он оправдывал свое аллегорическое толкование стихом б из 2 Кор. 3 («Буква убивает, а дух животворит»), который, по его мнению, значит, что буквальное толкование Библии убивает, а аллегорическое, или духовное, — животворит».[[66] Там же, с. 35.]

Августин считал, что Писание содержит четыре смысла — исторический, этиологический (моральный), аналогический и аллегорический. Его взгляд стал господствующим взглядом в эпоху средневековья.[[67] Berkhof, Principles of Biblical Interpetations, p. 22.] Таким образом, влияние Августина на развитие научной экзегетики было неоднозначным: в теории он разработал многие принципы здравой экзегетики, но на практике ему не удалось применить их в личном изучении Библии.



Сирийско-Антиохийская школа

Группа богословов в Антиохии Сирийской попыталась избежать и буквализма иудеев и аллегоризма александрийцев.[[68] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, c. 48.] Они, а особенно один из них — Феодор Мопсуестийский (ок.350 — 428), — стойко защищали принцип грамматико-исторического толкования, т. е. тот взгляд, что текст следует толковать согласно правилам грамматики и фактам истории. Они избегали догматической экзегезы, утверждая, что толкование должно быть основано на изучении грамматического и исторического контекста, а не на ссылке на авторитеты. Они критиковали аллегористов за то, что те многое в Ветхом Завете подвергают сомнению. Взгляд антиохийцев на историю отличался от взгляда александрийцев.

По мнению аллегористов над историческим значением ветхозаветных событий парило другое, более высокое духовное значение. В противоположность этому, антиохийцы считали, что духовное значение исторического события подразумевалось в самом событии.[[69] Там же, cc. 49-50.]

Например, по мнению аллегористов, исход Авраама из Харрана обозначает его отказ от познания сущего посредством органов восприятия; для антиохийцев же исход Авраама из Харрана представляет собой акт веры, так как он подчинился Божьему призыву выйти из реально существующего города Харрана в землю Ханаанскую.

Экзегетические принципы антиохийской школы заложили основы для современной евангельской герменевтики. К сожалению, один из учение Феодора, Несторий, был замешан в главную ересь относительно личности Христа, и его связь с антиохийской школой, а также некоторые другие исторические обстоятельства привели в конечном счете к угасанию этого перспективного направления богословской мысли.



Средневековая экзегетика (600 — 1500)

Во время Средневековья было мало оригинальных идей; большинство исследователей Писания посвящали себя изучению и собиранию работ предшествующих отцов Церкви. Толкование было связано рамках традиции, в нем господствовал аллегорический метод.

Поиск четверного смысла Писания, предложенный Августином, стал стандартным методом толкования Библии. Считалось, что каждый библейский отрывок имеет четыре смысловых уровня, что нашло отражение в четверостишии, ходившем в ту эпоху:

Нам буква говорит, что делал Бог и праотцы,

А аллегория — где веры нашей спрятаны концы.

Мораль дает устав на каждый день,

Аналогия освещает смерти тень.[[70] Robert Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York: Macmillan, 1963), p. 119.]

Для иллюстрации такого подхода можно использовать образ города Иерусалима. Буквальный Иерусалим — это реально существующий город аллегорически он обозначает Церковь Христову; в нравственном плане он представляет человеческую душу: и аналогически (эсхатологически) указывает на небесный Иерусалим.[[71] Там же, cc. 119-120.]

В то время общепринятым был принцип, согласно которому толкование библейского текста должно соответствовать традиции и учению Церкви. Источником догматического богословия была не сама Библия, но Библия, истолкованная церковным преданием.[[72] George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 13.]

Несмотря на то, что в экзегетике преобладал метод четвероякого толкования, развивались и другие подходы. На протяжении позднего Средневековья в Европе и Палестине продолжали традицию древнееврейской мистики каббалисты. Они довели метод буквализма до абсурда. Они считали, что каждая буква, и даже каждая возможная перестановка или замена букв, имеет сверхъестественное значение. Пытаясь проникнуть в Божественные тайны, они использовали следующие методы: замена одного библейского слова другим, имеющим то же цифровое значение; добавления к тексту — рассматривая каждую отдельную букву слова как заглавную букву других слов; вставка в текст новых слов посредством замены некоторых букв в словах оригинала.[[73] Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, p. 17.]

Однако в некоторых сообществах употреблялся более научный метод толкования. У испанских евреев 12-15 вв. наметился возврат к грамматико-историческому методу толкования. Викторины (ученые парижского аббатства Сен-Виктор) считали, что значение Писания следует искать на пути буквального, а не аллегорического истолкования. Они заявляли, что доктрина должна выводиться путем экзегезы, а не экзегетика должна подчиняться существующему учению Церкви.

Одним из тех, кто оказал значительное влияние на возврат к буквальному толкованию, был Николай Лирский (1270? — 1340?). Хотя он и соглашался, что Писание имеет четыре смысла, но отдавал явное предпочтение буквальному пониманию и настаивал на том, что другие уровни понимания должны прочно основываться на буквальном смысле. Он жаловался, что иные смыслы часто заглушают буквальный, и утверждал, что только буквальное понимание следует использовать в качестве основания для доктринальных выводов.[[74] Там же, с. 25.]

Труды Николая Лирского в значительной мере повлияли на Лютера, и многие считают, что без этого влияния Лютер не зажег бы свет Реформации.



Экзегетика эпохи Реформации (XVI в)


В XIV-XV вв. господствовало достойное сожаления невежество в понимании Библии; были даже такие доктора богословия, которые ни разу не прочитали Библию до конца.[[75] Там же.] Ренессанс показал необходимость знания языков оригинала для понимания Библии. Эразм Роттердамский облегчил изучение Писания, опубликовав первое критическое издание Нового Завета на греческом языке, а Рейхлин перевел еврейскую грамматику и словарь. Теория о том, что Писание имеет четыре смысла, постепенно ушла в прошлое, и ее место занял взгляд, что Писание имеет только один смысл.[[76] Там же, cc. 25-26.]



Мартин Лютер (1483-1546)

Лютер считал, что вера и озарение Святым Духом являются необходимыми условиями для толкования Библии. Он утверждал, что Библию следует читать совершенно иными глазами, чем обычные литературные произведения.[[77] Материал о Лютере и Кальвине взят из кн. Б. Рэмма (Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 53-59.]

Лютер также полагал, что не Церкви следует определять, чему должно учить Писание, но наоборот, Писание должно определять учение Церкви. Он отвергал аллегорический метод толкования Писания, называя его «грязной» и «потрепанной» одеждой.

Согласно Лютеру, верное толкование Писания должно исходить из буквального понимания текста. В своей экзегетике толкователь должен учитывать исторические условия, грамматику и контекст. Он также считал, что Библия — ясная книга (ясность Писания) в отличие от римско-католической догмы, что Писания чрезвычайно сложны, только Церковь может обнаружить их истинное значение.

Отвергнув аллегорический метод, который так долго служил средством удержания Ветхого Завета в ряду христианских книг, Лютер был вынужден найти другой способ объяснения его необходимости для верующих Нового Завета.

Ему помогло убеждение, что все в Ветхом и Новом Завете указывает на Христа. Этот организующий принцип, который на практике стал герменевтическим принципом, привел к тому, что Лютер увидел Христа во многих местах Писания, (например, в некоторых Псалмах, которые он определил как мессианские), где более поздние толкователи не находили христологической тематики. Соглашаемся мы со всеми выводами Лютера или нет, но его христологический принцип позволил прекрасно показать единство Писания, не прибегая к мистическим толкованиям ветхозаветного текста.

Одним из важнейших герменевтических принципов Лютера был следующий: необходимо четко различать Закон и Благодать. По Лютеру, Закон относится к Богу во гневе, в Его суде и Его ненависти ко греху; Благодать относится к Богу в Его милости, любви и спасении. Согласно Лютеру, непризнание Закона — ошибочно, так как оно ведет к беззаконию Смешение Закона с Благодатью так же неверно, так как ведет к ереси прибавления дел к вере. Таким образом, Лютер считал, что признание и четкое разграничение Закона и Благодати имеет решающее значение для верного понимания Библии. (Более подробно о Законе и Благодати см. в гл. 5.)

Ф. Меланхтон, соратник Лютера по экзегетике, продолжил применение его герменевтических принципов в своем исследовании библейского текста, творчески развивая подходы Лютера.



Кальвин (1509-1564)

Возможно, величайшим экзегетом эпохи Реформации был Жан Кальвин, который в основном соглашался с принципами, выработанными Лютером. Он также считал, что необходимо духовное озарение, и рассматривал аллегорическое толкование как выдумку сатаны, имеющую целью затемнить смысл Писания.

«Писание толкуется Писанием» — таково было любимое высказывание Кальвина, которое подчеркивает важность, придаваемую реформатором изучению контекста, грамматики, слов и параллельных отрывков, а не привнесению своего собственного значения в текст. В знаменитом изречении он утверждал, что «первое дело толкователя — дать право автору сказать во, что он говорит, а не приписывать ему то, что, как нам кажется, он должен сказать."[[78] F. W. Farrar, History of Interpretation (1885, переизд. Grand Rapids: Baker, 1961), p. 347.]

По-видимому, Кальвин превзошел Лютера в согласовании экзегетической практики с теорией. Он не разделял мнение Лютера о том, что повсюду в Писании нужно находить Христа (так, он не был согласен с ним относительно числа Псалмов, которые можно правомерно считать мессианскими). Но, несмотря на некоторые расхождения, герменевтические принципы, выработанные этими реформаторами, стали определяющими для современного ортодоксального протестантского толкования.



Экзегетика послереформационного периода (сер. XVI — XVIII вв.)



Разработка протестантских символов веры («конфессионализм»)

С 1545 по 1563 гг. несколько раз созывался Тридентский Собор, который разработал целый ряд догматов Римско-католической церкви и резко критиковал протестантизм. В ответ на это протестанты начали составлять символы веры (вероисповедания), чтобы определить свою позицию. Дошло до того, что почти каждый заметный город имел собственный символ веры, в котором преобладала полемическая направленность по отношению к другим богословским подходам.

В это время герменевтические методы были довольно примитивны, так как экзегетика стала служанкой догматических дискуссий, и нередко выливалась в механическое цитирование Библии для подтверждения своих взглядов.[[79] Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, p. 29.] Фаррар рисует теологов того времени читающими Библию «в противоестественном ослеплении теологической ненавистью».[[80] Farrar, History of Interpretation, pp. 363-364, цит. по кн.: Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 60.]



Пиетизм

Пиетизм возник как реакция на догматическую и полемическую экзегетику конфессионального периода. Филипп Якоб Шпенер (1635 — 1705) считается главой пиетистского возрождения. В трактате, озаглавленном «Благочестивые желания» (Pia Desideria), он призвал к прекращению бесконечных споров, возврату ко взаимному христианскому братолюбию, благим делам, лучшему знанию Библии всеми христианами и лучшей духовной подготовке служителей.

А. X. Франке стал примером христианина, обладающего многими качествами, к которым призывал Шпенер. Кроме того, что он был теологом, лингвистом и экзегетом, он принимал активное участие в образовании многих учреждений, заботящихся о больных и обездоленных. Он также занимался организацией миссионерской работы в Индии.

Пиетисты внесли значительный вклад в изучение Писания, но и это течение не является совершенно неуязвимым для критики. В своих высших проявлениях пиетизм сочетал глубокое желание понять Слово Божие и применить его в своей жизни с использованием грамматико-исторического толкования. Однако многие поздние пиетисты отошли от грамматико-исторической основы толкования и стали зависеть от «внутреннего света» или «Святого помазания». Такое толкование, основанное на субъективных переживаниях и благочестивых размышлениях, часто противоречило само себе и имело мало общего со значением, подразумеваемым автором.



Рационализм

Рационализм — философское течение, считающее разум единственным авторитетом при оценке мнений или хода событий, — стал важным направление мысли в этот период и вскоре оказал существенное влияние на теологию и герменевтику.

До этого момента многие века Церковь подчеркивала неподотчетность веры разуму. Откровение как средство познания истины считалось превосходящим разум, но также господствовало и убеждение, что истина откровения не противоречит разуму.

Лютер различал учительское (магистериальное) и служебное (министериальное) использование разума. Под служебным использованием человеческого разума он подразумевал его применение с целью более полно понять Слово Божье и лучше повиноваться ему. Под учительским использованием разума он понимал использование разума с целью возвыситься в рассуждениях над Словом Божьим. Лютер ясно одобрял первое и порицал второе.

В течение послереформационного периода как никогда ранее стало процветать магистериальное использование разума. Возник эмпиризм — взгляд, согласно которому единственно достоверное знание мы можем получить только посредством наших пяти органов чувств. Эмпиризм объединился с рационализмом. Слияние рационализма с эмпиризмом значило, что: (1) многие знаменитые мыслители заявляли, что нашим мышлением и действиями должен управлять разум, а не откровение, и (2) разум будет определять, какие части откровения приемлемы, а какие — нет (что привело к признанию только тех частей, которые соответствуют физическим законам природы и могут быть подвергнуты эмпирической проверке).



Современная герменевтика (XIX — XX вв.)



Либерализм

Рационализм в философии заложил основание для либерализма в теологии. Если в предшествующие столетия откровение определяло, как должен мыслить разум, то к концу XIX в. разум уже определял, какие части откровения (если таковые вообще есть) следует считать достоверными. В то время как ранее подчеркивалось Божественное авторство Писания, в этот период в фокусе внимания было человеческое авторство. Одни исследователи заявляли, что различные части Писания имеют различные степени богодухновенности, причем части с меньшей степенью таковой (как, например, исторические детали) могут содержать ошибки. Другие, такие как Ф. Шлейермахер, пошли еще дальше, полностью отвергая сверхъестественный характер вдохновения. Для многих «вдохновение» уже не считалось таким процессом, при котором Бог руководил авторами-людьми при написании Библии, являющейся Его истиной. Скорее, вдохновение рассматривалось как способность Библии (чисто человеческая) воспламенить религиозные переживания.

Библия также подверглась нападкам радикального натурализма. Рационалисты заявляли, что все, противоречащее «образованному уму», нужно отвергать. Это касалось человеческой греховности, ада, рождения от Девы и зачастую даже искупительной жертвы Христа. Чудеса и другие примеры Божественного вмешательства расценивались как примеры некритичного мышления.[[81] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 63-69.] Под воздействием Дарвина и Гегеля Библию начали рассматривать как письменное свидетельство эволюционного развития религиозного сознания Израиля (и позже Церкви), а не как Откровение Самого Бога человеку. Каждое из этих положений сильно влияло на отношение толкователей к библейскому тексту, и, следовательно, на методы толкования. Часто даже менялся сам предмет исследования. Богословы уже не задавали вопрос: «Что в этом тексте говорит Бог?» Их интересовало: «Что мне говорит текст о развитии религиозного сознания людей, исповедующих этот примитивный иудейский культ?"



Неоортодоксия

Неоортодоксия — явление XX в. В некотором смысле это промежуточная позиция между либеральным и ортодоксальным взглядами на Писание. Она отвергает либеральный взгляд, согласно которому Писание — продукт исключительно человеческих религиозных исканий, но не доходит до ортодоксального взгляда на откровение.

Обычно сторонники неоортодоксального взгляда считают, что Писание — это человеческое свидетельство Божьего откровения о Самом Себе. Они полагают, что Бог открывает Себя не в словах, но только Своим присутствием. Если человек читает слова Писания и отвечает на Божие присутствие верой, он получает откровение. Откровение рассматривается не как нечто, случившееся в определенное время в прошлом, и переданное нам в библейских текстах, но как современный опыт, который должен сопровождаться личным экзистенциальным откликом человека.

Неоортодоксальные взгляды на многие вопросы отличаются от традиционных ортодоксальных взглядов. Такие понятия как непогрешимость или безошибочность Писания вообще отсутствуют в неоортодоксальном лексиконе. Библия рассматривается как свод иногда противоречащих друг другу теологических систем, в которых содержится ряд фактических ошибок. Библейские повествования о взаимодействии между сверхъестественным и естественным рассматриваются как мифы — не в том же смысле, что и языческие мифы, а в том, что их нельзя воспринимать как реально происшедшие события.

Библейские «мифы» (такие как творение, грехопадение, воскресение) имеют цель представить богословские истины в виде исторических событий. В неоортодоксальном толковании, грехопадение, например, «сообщает нам о том, что человек неизбежно извращает свою нравственную природу.» Воплощение и Крест показывают нам, что человек не может сам спастись, и что спасение «должно явиться свыше, как акт Божьей милости."[[82] Там же, сс. 70-79.] Следовательно, главная задача толкователя — очистить миф от его исторической оболочки, чтобы обнаружить содержащуюся в нем экзистенциальную истину.



«Новая герменевтика»

«Новая герменевтика» распространилась вначале в Европе после Второй мировой войны. В основном она вышла из работ Р. Бультмана (Bultmann) и была развита Эрнстом Фухсом (Ernst Fuchs) и Герхардом Эбелингом (Gerhard Ebeling). Многое из того, что было сказано о неоортодоксии, применимо также и к этому виду толкования.

Основываясь на работах философа Мартина, Хайдеггера Фухс и Эбелинг считают, что Бультман не до конца последователен. Язык, которым они пользуются, — не реальность, но только личная интерпретация действительности. Следовательно, само использование кем-либо языка и является герменевтикой-интерпретацией. Для них герменевтика — не наука вырабатывающая принципы понимания текста, а исследование герменевтической функции речи как таковой; поэтому она имеет более широкие и глубокие рамки.[[83] Ernst Fuchs, «The New Testament and the Hermeneutical Problem», in The New Hermeneutic, ed. James M. Robinson and John B. Cobb (New York: Harper & Row, 1964), p. 125. Цит. по кн. Ramm, pp. 83-92.]



Герменевтика ортодоксального евангельского христианства

На протяжении последних 200 лет продолжали трудиться и толкователи, которые считали, что Писание — это Божие откровение человечеству, Его Слова и Его деяния. По их мнению, задача толкователя — попытаться полностью понять авторское значение оригинала. Для того, чтобы понять, что значило библейское откровение для его первоначальной аудитории, необходимы соответствующие знания из истории, культуры, языка и понимание богословских понятий первоначальных слушателей. Вот видные представители этого течения (перечень имен далеко не исчерпывающий):

Э. В. Генгстенберг (Е. W. Hengstenberg), Карл Ф. Кайль (Carl F. Keil), Франц Делицш (Franz Delitzsch), X. А. У. Майер (Н. A. W. Меуеr), Дж, П. Лэни (J. P. Lange), Ф. Годе (F. Godet), Г. Элфорд (Henry Alford), Ч. Элликот (Charles Ellicott), Дж. Г. Лайтфут (J. D. Lightfoot), Б. Ф. Уэсткотт (В. F. Westcott), Ф. Дж. А. Хорт (F. J. A. Hort), Чарлз Ходж (Charles Hodge), Джон А. Бродас (John A. Broadus), Теодор Б. Зан (Theodore В. Zahn), и др.[[84] Перечень взят из A. Berkeley Mickelsen, Interpreting the Bible, pp. 47-48. Авторами учебников по герменевтике были: С. A. G. Keil, Davidson, Patrick Fairbairn, A. Immer, Milton S. Terry, Louis Berkhof, A. Berkeley Mickelsen, Bernard Ramm.]



Резюме главы

В этой главе была предпринята попытка дать краткий обзор некоторых основных направлений в историческом развитии герменевтики. Более подробно эта тема излагается в книгах, указанных в списке литературы. Всем, имеющим доступ к этой литературе, было бы полезно углубить свои знания этого исторического процесса.

На протяжении истории мы видим, как последовательно складывается теория и практика, известная как грамматико-исторический метод толкования. Этот метод основан на том, что значение текста — это значение, заложенное в тексте автором; и замысел автора наиболее точно можно определить, исследуя факты истории и правила грамматики, применяемые к данному тексту. Главный вклад в развитие грамматико-исторического метода включает: (1) преимущественное использование Христом и новозаветными авторами буквального толкования, (2) теоретические принципы (но не практика) Августина, (3) достижения Сирийско-антиохийской школы, (4) подходы испанских евреев XII — XV вв., (5) труды Николая Лирского, Эразма и Рейхлина, (6) Лютера и Кальвина и (7) теологов, перечисленных в последнем параграфе.

На протяжении истории существовал также принципиально другой подход, проявлявшийся в самых разных формах. Его основным постулатом было то, что значение текста обнаруживается не с помощью методов, обычно используемых в общении между людьми, но с помощью особой интерпретативной системы. Конечным результатом использования большинства видов таких интерпретативных систем стало внедрение в текст значения исследователя (эйзегеза), а не извлечение из текста значения автора (экзегеза).

Вот примеры таких интерпретативных систем: (1) иудейский и христианский аллегоризм, (2) средневековая четвероякая экзегетика и (3) буквализм и нумерология каббалистов. Послереформационные либералы и неоортодоксы разработали свои интерпретативные системы, основанные на их понимании происхождения и природы Писания.



Рекомендуемая дополнительная литература

Louis Berkhof. Principles of Bible Interpretation, гл. 2-3.

F. W. Farrar. History of Interpretation.

K. Fullerton. Prophecy and Authority: A Study in the History of the Doctrine of the Interpretation of Scripture.

Robert M. Grant. A Short History of Interpretation of the Bible (перераб. изд.).

Richard Longenecker. Biblical Exegesis in the Apostolic Period.

A. Berkeley Mickelsen. Interpreting the Bible, гл. 2.

Bernard Ramm. Hermeneutics, гл. 3,6,9

Bernard Ramm. Protestant Biblical Interpretation (3-е изд. перераб.), гл. 2.

Milton S. Terry. Biblical Hermeneutics, часть 3.



Историко-культурный и контекстуальный анализ


Изучив эту главу, вы должны уметь:

1. Дать определение следующим терминам:

а) историко-культурный анализ

б) контекстуальный анализ

в) лексико-синтаксический анализ

г) теологический анализ

д) литературный анализ

2. Описать шестиэтапную модель, которая может быть использована для толкования любого библейского текста.

3. Перечислить и описать три основных этапа историко-культурного и контекстуального анализа.

4. Дать определение трех способов выяснения авторской цели написания определенной книги.

5. Перечислить шесть важных вспомогательных этапов контекстуального анализа.

6. Применять вышеперечисленные принципы при обнаружении ошибок в толковании определенного библейского текста и уметь дать более точное толкование.



Вводные замечания

В 1 главе был изложен принцип, основанный на предположении, что автор четко и ясно передает сообщение (мы верим, что Бог именно так и делает) и, следовательно, основная предпосылка герменевтической теории должна заключаться в том, что значение текста — это значение, заложенное в него автором, а не значения, которые нам бы хотелось приписать его словам. Если мы отвергнем этот принцип, у нас не останется нормативного, незыблемого критерия для отделения верных толкований от неверных.

Во 2 главе были описаны исторические школы толкования. Одни толкователи применяли обычные принципы понимания сообщения в то время как другие, развивая необычные герменевтические подходы, впали в превратные толкования.

С 3 по 8 главы излагаются принципы герменевтики и показывается, как их применять при толковании библейских текстов. Весь процесс библейского толкования и применения разделяется на шесть этапов. Вот они:

1. Историко-кулътурный анализ рассматривает историческую и культурную среду, в которой писал автор, чтобы понять его намеки, ссылки и цель. Контекстуальный анализ рассматривает взаимоотношения данного отрывка со всем произведением данного автора, так как для лучшего понимания отрывка нужно знать общий замысел.

2. Лексико-синтаксический анализ рассматривает значение слов (лексикология) и их взаимоотношения друг с другом (синтаксис), чтобы лучше понять авторское значение отрывка.

3. Теологический анализ изучает уровень богословских знаний в то время, когда было дано откровение, чтобы уточнить значение текста для первоначальных слушателей. Рассматриваются относящиеся к данному отрывку места Писания, предшествующие изучаемому отрывку или следующие за ним.

4. Литературный анализ определяет литературный жанр или метод, использованный в данном отрывке. Например, историческое повествование, послание, изложение доктрины, поэзия или апокалиптическая литература. Каждый жанр имеет свои особенности выражения и толкования.

5. Сравнение с результатами других толкователей. Проводится исследование полученного в первых четырех этапах толкования и его сравнение с работами других толкователей.

6. Применение — важный этап, осуществляющий перевод значения библейского текста, которое он имел для первоначальных слушателей, в значение для верующих, живущих в другое время и в другой культуре. В некоторых случаях перевод можно сделать довольно легко; в других случаях, в таких как библейские заповеди, на которые явно оказали влияние культурные факторы (например, приветствие святым лобзанием), перевод в другую культуру более труден.

В этом шестиэтапном процессе 1-3 этапы относятся к общей герменевтике. Четвертый этап принадлежит к области специальной герменевтики. Шестой этап — перевод библейского послания из одной эпохи и культуры в другую и его применение — обычно не считается составной частью герменевтики как таковой, но он включен в данный учебник из-за очевидной потребности в нем для верующих XX века, которые так отдалены и по времени, и по культуре от первоначальных адресатов Писания.



Историко-культурный и контекстуальный анализ


Значение текста нельзя истолковать с определенной долей уверенности без историко-культурного и контекстуального анализа. Два примера показывают важность такого анализа.



ТУ 3.

В Притчах 22,28 дана заповедь: «Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои». Значит ли этот стих, что:

а. Нельзя вносить изменения в привычный для нас порядок вещей?

б. Нельзя воровать?

в. Нельзя смещать дорожные указатели, показывающие путешествующим направление движения из города в город?

г. Ничто из вышеперечисленного?

д. Все вышеперечисленное?



ТУ 4.

Евреям 4,12 утверждает: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Значит ли этот стих, что:

а. Человек — состоит из трех составных частей, так как речь идет о разделении души и духа?

б. Истина, содержащаяся в Слове Божием, — живет и изменяется, а не мертва и неподвижна?

в. Верующий должен бодрствовать?

г. Христиане должны активно использовать Слово Божие, когда свидетельствуют или дают совет;

д. Ничего из вышеперечисленного?

Правильный ответ ТУ 3 — (б). Если вы считаете, что (а) или (в), то это означает, что вы подсознательно задаете себе вопрос: «Что этот текст значит для меня?» Но суть дела заключается в другом вопросе: «Что значил этот текст для автора и его аудитории?» В данном случае давняя межа обозначает границу, разделяющую землю одного человека и землю его соседа. Когда не существовало современной системы технического контроля было относительно легко увеличить площадь своего земельного участка, передвинув ночью эти указатели. Данный Запрет имел целью предотвратить такой вид посягательства на чужое имущество.

Ответ на ТУ 4 вы дадите в конце главы, так как тогда вам будет легче ответить правильно. Эти два упражнения показывают, что пока мы не изучим окружающую автора обстановку посредством историко-культурного и контекстуального анализа, у нас будет тенденция толковать текст, используя вопрос «Что это значит для меня?", а не «Что это значило для автора оригинала?» До тех пор, пока с определенной степенью уверенности мы не ответим на последний вопрос, у нас не будет основания утверждать, что наше толкование верно.

Историко-культурный и контекстуальный анализ производится при помощи трех основных вопросов, каждый из которых является более конкретным, чем предыдущий. Вот эти три вопроса:

1. Какова общая историческая среда, в которой находился автор?

2. Каков историко-культурный контекст и какова цель данной книги?

3. Каков непосредственный контекст рассматриваемого отрывка?

Каждый из этих общих вопросов, или этапов, конкретизируется в других вопросах, что будет показано в следующих параграфах.



Определение общего историко-культурного контекста

При определении историко-культурного контекста полезны три вспомогательных вопроса.

Первый. Какова общая историческая ситуация, в которой находится автор и его аудитория? Какова была политическая, экономическая и общественная обстановка?

Какой был главный источник средств к существованию? Какие были главные опасности и заботы? Знание историко-культурного контекста имеет решающее значение при ответе на главные вопросы о тексте — такие, например, как «Что происходит с автором «Плача Иеремии? Страдает ли он «нервным расстройством», или у него нормальная скорбная реакция на происходящее вокруг?» или «каково влияние Песни Песней» на христианские понятия в вопросах интимной жизни?"

Второй. Знание каких обычаев прояснит значение данных действий? В Мрк. 7, например, Иисус справедливо укоряет фарисеев за их предание о корване. Обычай корвана позволяет человеку заявить, что все свои деньги он завещает храмовой казне, и так как отныне его деньги принадлежат Богу, он более не несет ответственности за содержание своих престарелых родителей. Иисус говорил, что люди, используя фарисейскую традицию, пренебрегают Божьей заповедью (пятая заповедь Десятисловия). Не зная обычая корвана, мы не смогли бы понять этот отрывок.

Можно легко привести другие примеры того, как понимание обычаев позволяет лучше увидеть значение текста. Притча о десяти девах (Мтф. 25,1-13) имела целью предупредить слушателей о важности тщательно, а не беспечно, готовиться к пришествию Господа. Беспечность пяти неразумных дев еще более очевидна, если мы знаем, что ожидание жениха обычно длилось несколько часов и что светильники, использовавшиеся для этого, были очень маленькие (одновременно можно было на ладони руки положить несколько таких светильников). Безрассудство дев, пришедших ожидать жениха с таким маленьким светильником и без запасов масла (ст. 3), еще более ярко подчеркивает мысль Христа.

Также, когда Христос послал двоих Своих учеников, чтобы они нашли комнату для совершения Пасхи в ночь перед Его распятием, Он послал их, дав безошибочный признак, что часто ускользает из нашего внимания. Ненависть фарисеев была такой огромной, что необходима была строжайшая конспирация, чтобы беспрепятственно совершить Пасху с учениками. Христос повелел (Мрк. 14,12-14) встретить человека, несущего кувшин воды на голове и следовать за ним до самого места, где должна быть совершена Пасха. В древней Палестине носили воду только женщины; обычно ни один мужчина не решился бы нести кувшин с водой. Такой признак не давал им возможности ошибиться в том, за кем идти. Это могло быть тайным знаком и дополнительным штрихом к описанию невероятного напряжения и опасности последних дней перед Его распятием.[[85] G. Ernest Wright, ed. Great People of the Bible and How They Lived (Pleasantville: Reader's Digest, 1974), p. 11.]

И снова, знание культурных деталей подчеркивает нам значение {действий, которое бы в противном случае ускользнуло от нашего внимания.

Третий. Каков был уровень духовности аудитории? Многие книги Библии были написаны во времена, когда уровень духовности и благочестия верующих был очень низким из-за плотских похотей, разочарования или искушений от неверующих или отступников. В отрыве от этих факторов нельзя точно понять значение текста. Как, например, мы можем понять человека, умышленно женившегося на блуднице, от которой рождаются трое детей, и он дает им очень странные имена, сокрушается о жене после того, как она, изменив ему, снова начинает блудодействовать, находит ее после того, как она бросает его и становится рабыней, для удовлетворения плотских похотей, и все же он выкупает ее из рабства и затем говорит с нею как бы в состоянии умственного помешательства? Страдает ли этот человек острой формой «комплекса избавителя» или он просто психопат? Конечно же, ни то и ни другое. Когда мы рассмотрим контекст жизни Осии, то поймем особое значение и смысл этих поступков.

Итак, первый важный этап в правильном понимании любого библейского отрывка — это определение историко-культурной среды, в которой находился автор. Хорошие экзегетические комментарии часто содержат такую информацию в форме введения; учебные Библии с комментариями также содержат, но в очень сжатом виде. В конце этой главы приводится перечень литературы, которая является полезным источником подобных сведений.



Определение особого историко-культурного контекста и цели книги

Второй, более специфический этап — это определение особой (ых) цели (ей) книги. В этом могут помочь следующие дополнительные вопросы:

1. Кто был автор? Каков был его духовный опыт?

2. Для кого он писал (верующие, неверующие, отступники, верующие, находящиеся в опасности стать отступниками)?

3. Какова была у автора цель (намерение) при написании данной книги?

Обычно автора и его аудиторию можно определить по внутренним (текстологическим) или по внешним (историческим) данным. В одних случаях авторство совершенно очевидно; в других случаях лучшее, что можно сделать, — это выработать гипотезу. Возьмем для примера Послание к Евреям. В самом Послании не содержится прямых сведений аудитории или авторства. Послание получило свое название «к Евреям» на основании дедуктивного метода рассуждения. В Послании содержатся многочисленные ссылки на Ветхий Завет, что не было бы столь важным для обычного язычника. В нем постоянно противопоставляется христианский завет завету Моисееву, при этом показывается превосходство нового над старым: данное направление рассуждений имеет мало смысла для тех, кто никогда не принадлежал к иудейскому вероисповеданию. Исходя из этих и других причин, мы можем быть уверены, что это Послание первоначально предназначалось евреям, а не язычникам, и следовательно, название «к Евреям» можно считать приемлемым.

Совершенно другой вопрос — авторство «Послания к Евреям». Мы можем сказать с определенной степенью уверенности, что его автором был, возможно, не Павел, так как литературный стиль, манера излагать мысли и отношение к закону Моисея, обнаруживаем здесь, значительно отличаются от посланий Павла. Однако у нас нет точных данных о настоящем авторе. Большинство выдвинутых гипотез — лишь предположения, не подтвержденные неопровержимыми доказательствами. В практических целях вопрос о подлинном авторе Послания не столь важен по сравнению с тем фактом, что ранняя Церковь признала богодухновенность и авторство данного послания и включила его в канон.[[86] Сейчас нам следовало бы рассмотреть взаимоотношения между исторической критикой и историко-культурным анализом. Некоторые евангельские христиане могут быть озабочены процедурным сходством этих двух подходов. Как было сказано в первой главе, историческая критика изучает авторство книги, время и исторические обстоятельства ее написания, подлинность содержания и ее литературное единство. Историко-культурный анализ также ставит перед собой эти задачи, пытаясь понять значение, вложенные в текст автором. Однако эти два термина существенно различаются.]

После того, как в результате исследования обнаружен особый историко-культурный контекст, в котором была написана книга, следует определить цель автора. Есть три основные пути [[87] Историческая критика начинает с позитивистских предпосылок и заканчивает утверждениями, противоположными ортодоксальной христианской вере. (Позитивизм — философское учение, согласно которому люди могут познавать только наблюдаемые ими явления и следовательно, должны отвергать все рассуждения о первоначалах или причинах). Историко-культурный анализ начинает с ортодоксальных библейских предпосылок, что существенно отличает его от исторической критики. Подчеркивать значение историко-культурного анализа — совсем не значит подтверждать достоверность исторической критики.] определения цели:

Первый. Отметьте авторские явные утверждения или повторение определенных фраз. Например, Лук. 1,1-4 и Деян. 1,1 сообщают нам, что целью Луки было представить упорядоченное изложение начала христианской эры. Иоанн говорит нам (Иоан. 20,31), что его целью было дать описание Христова служения, чтобы люди могли уверовать. 1 Послание Петра — увещевание стойко переносить гонения (5,12). Десятикратное повторение фразы «вот происхождение» в книге Бытие говорит нам о том, что целью данной книги было записать раннюю историю человечества и Божественное участие в ней.

Второй. Исследуйте увещевательную (наставительную) часть написанного. Так как наставления вытекают из цели, они могут дать важные сведения об авторских намерениях. «Послание к Евреям», например, насыщено увещеваниями и предостережениями, поэтому можно не сомневаться, что целью автора было убедить верующих из иудеев, которые переживали гонения (10,32-35) не возвращаться в иудаизм, но оставаться верными своему новому вероисповеданию (10,19-23; 12,1-3). Подобно этому, послания Павла изобилуют богословскими рассуждениями, за которыми тут же следует «итак» и наставление. Если значение богословского рассуждения неопределенно, то сущность последующего за ним наставления может значительно прояснить понимание его значения.

Третий. Учитывайте, какие вопросы не затронуты и на какие вопросы обращено особое внимание. Например, автор 1 и 2 книг Паралипоменон не дает нам полной истории, в которой бы излагались все события жизни страны во время царствования Соломона и в период разделенного царства. Он выбирает такие события, которые показывают, что Израиль может процветать только тогда, когда он остается верным Божьим заповедям и Его завету. В подтверждение этого вывода мы можем привести часто используемую автором фразу: «И делал он угодное (неугодное) в очах Господних».

Хорошей проверкой того, понимаете ли вы цель (цели) автора является выражение этой цели (целей) одним простым предложением. Будьте осторожны: прежде чем толковать какой-либо отрывок, сначала убедитесь в том, что вы понимаете, с какой целью автор написал книгу, содержащую этот текст.



Изучение непосредственного контекста

К простой ссылке на стихи из Библии для подтверждения истинности своих высказываний как к методу изучения Библии обычно относятся с пренебрежением, поскольку он имеет существенный недостаток: стихи толкуются без должного внимания к контексту. Следующие дополнительные вопросы помогают понять текст в его непосредственном контексте:

Первый. На какие основные части разделен материал и как они соединены в одно целое? Другими словами какова книги? (При определении структуры следует иметь в виду тот факт, что одни библейские авторы писали более упорядоченно и конкретно, чем другие).

Второй. Как рассматриваемый отрывок сообразуется с ходом мыслей автора? Другими словами, какова связь между изучаемым отрывком и частями материала, которые непосредственно предшествуют отрывку и следуют за ним? Обычно существует логическая или богословская связь между любыми двумя соседними отрывками. Исключением можно назвать лишь книгу Притчей, но даже в ней часто встречается логическая группировка идей.

Третий. С какой точки зрения писал автор? Авторы иногда писали, видя как бы очами Божьими (как глашатаи Бога), особенно если речь идет о вопросах нравственности, но в повествовательных отрывках они часто описывали окружающий мир с точки зрения человеческой (так, как происходящее видится наблюдателю — феноменологически). Мы используем в разговоре феноменологическую метафору — солнце садится — вместо более громоздкого описания вращения земли по своей орбите, при котором одна сторона становится недоступной для прямых солнечных лучей.

Умение различать, желал ли автор быть понятым как непосредственный глашатай Божий или говорил с точки зрения человека, описывающего событие феноменологически, очень важно для точного понимания значения сообщения.

В качестве примера важности этого принципа рассмотрим вопрос о том, был ли потоп всемирным или локальным. Трудно определить по контексту, следует ли понимать описание событий в Быт. 6-9 ноуменологически (с точки зрения Божьей) или феноменологически (с точки зрения человеческой). Если фразы «И лишилась жизни всякая плоть» и «покрылись все высокие горы» следует понимать ноуменологически, то в Библии подразумевается всемирный потоп. Если эти же самые фразы следует понимать феноменологически, то они могут значить: «все животные, которых я мог видеть, погибли», и «покрылись водой все высокие горы, которые я мог видеть». Феноменологическое описание могло подразумевать и всемирный, и локальный потоп.

Традиционное толкование этих стихов — ноуменологическое. Но Милтон Терри считает, что описание потопа следует понимать феноменологически. Он утверждает:

«Описание потопа, наверное, сделано его очевидцем. Яркость картины и мельчайшие подробности, содержат неопровержимые доказательства того, что это так. Возможно оно передавалось по традиции от Сима к его потомкам, пока наконец не было включено в Пятикнижие Моисея. Понятия «всякая плоть», «все высокие горы», «все источники великой бездны» и «окна небесные» относятся к тому, что было известно наблюдателю».[[88] W. С. Kaiser, Jr., Class notes given at Trinity Evangelical Divinity School, Spring, 1974.]

С точки зрения герменевтики следует упомянуть важный принцип, согласно которому авторы Библии иногда ставили цель писать с ноуменологической точки зрения, а иногда — с феноменологической. Наше толкование значения может быть неверным, если нам не удастся провести такое разграничение.

Четвертый. Заключена ли в отрывке описательная (дескриптивная) или предписывающая (прескриптивная) истина? Описательные отрывки относятся к тому, что было сказано или что произошло в определенное время. То, что говорит Бог — истина; то, что говорит человек — может быть истиной, а может и не быть; то, что говорит сатана — обычно смесь истины и лжи. Когда в Библии описываются человеческие действия без комментариев, это совсем не значит, что эти действия одобряются Богом.

Когда в Библии описываются действия Божие по отношению к людям, то это совсем не значит, что таким же образом Он будет действовать в жизни верующих в каждый момент истории. Методы, которые использовал Бог в Евангелиях или в Деяниях Апостолов, часто ошибочно считаются методами, которыми Он будет действовать в жизни всех верующих. Но Бог обращается с разными людьми по-разному. Какие из этих методов можно считать нормой на сегодняшний день? Как нам выбрать один случай из нескольких в качестве нормативного примера?

Предписывающие отрывки Библии содержат нормативные принципы. Послания в основном имеют предписывающий характер; но иногда они содержат примеры индивидуальных, а не универсальных предписаний (например, разнообразие форм церковного правления, которое, очевидно, существовало в первоапостольских общинах). Отличия между различными прескриптивными отрывками предполагают, что не следует абсолютизировать ни один из них, но применять каждый из них по назначению.

Когда на определенную тему есть только один предписывающий отрывок или когда различные предписывающие тексты совпадают друг с другом, учение отрывка обычно считается нормативным. Контекстуальный анализ является наиболее надежным способом различения описательных и предписывающих текстов.

Пятый. Что является поучительной сутью отрывка, а что — только случайными деталями? Некоторые из главных ересей, возникших за время существования Церкви, были основаны на экзегетике, которая не проводит такого разграничения. Например, поучительная суть аллегории, изображающей Христа как виноградную лозу (Иоанна 15), заключается в том, что мы получаем силу жить духовной жизнью из Христа, а не из самих себя. Используя случайные подробности в качестве поучительной сути, одна богословская школа ранней Церкви (позже заклейменная как еретическая) заявила, что если Христос — Лоза, а виноград — часть сотворенного миропорядка, то отсюда вытекает, что Христос — часть сотворенного миропорядка! Пелагиане начала V в. сделали подобное толкование притчи о блудном сыне. Они заявили, что так как блудный сын покаялся и вернулся к своему отцу без помощи посредника, то отсюда следует, что и нам не нужен посредник. Современным примером игнорирования разграничения случайных подробностей и поучительной сути отрывка может быть преподаватель-христианин, несколько лет тому назад прочитавший лекцию на тему 1 Коринфянам 3,16: «Вы храм Божий». Главной идеей Павла в этом стихе является святость Тела Христова — Церкви. Но этот преподаватель, фокусируя внимание на случайных деталях (структура ветхозаветного храма) пришел к выводу, что так как храм состоял из трех частей (внешний двор, внутренний двор и святая святых), и так как христиане названы храмами, то отсюда следует, что человек состоит из трех частей — тела, души и духа.

Наконец, кому адресован данный отрывок? В одном популярном английском гимне есть такие слова: «Все обетования Библии — мои». И как бы благочестиво это ни звучало, такой подход с герменевтической точки зрения неверен. Да мы и сами не хотели бы, чтобы на нас исполнились все обетования Писаний (например, Мтф. 23,29-33)! И не хотели бы мы, чтобы к нам относились все повеления данные когда-либо верующим, — например, повеление Аврааму принести в жертву своего сына (Быт. 22,3). Хорошо известен юмористический рассказ об одном молодом человеке, который неразумным способом искал волю Божию, и решил последовать тому повелению, которое ему откроется наугад в Библии: первый отрывок, на который упал его взор, был Мтф. 27,5 ("… он вышел, пошел и удавился»), второй отрывок — Лук. 10,37 («Тогда Иисус сказал ему: иди, и ты поступай так же») и третий — Иоан. 13,27 («Что делаешь, делай скорее»).

И хотя мы улыбаемся, видя нелепое применение текста без учета его контекста, значительное число христиан использует этот метод для определения Божьей воли в своей жизни. Более здравая герменевтическая процедура включает в себя вышеперечисленные вопросы: Кто говорит? Нормативное это повеление или оно предназначено для конкретных лиц? Кому адресован отрывок?

Обетования и повеления обычно адресованы одной из трех категорий: народу Израиля, ветхозаветным верующим или верующим Нового Завета. Нормативные обетования и повеления, адресованные новозаветным верующим в большинстве своем относятся и к современным христианам. Относятся также к современным христианам и некоторые ветхозаветные обетования и повеления, в зависимости от контекста и содержания (см. гл. 5). Некоторые комментаторы одухотворяют физические обетования и заповеди, данные народу Израиля и затем применяют их к современным ситуациям, однако эту практику трудно оправдать, так как она идет вразрез с намерением автора.



Резюме главы

Историко-культурный и контекстуальный анализ включает следующие этапы:

1. Определите общую историческую и культурную среду, в которой находился автор и его аудитория.

а. Определите общие исторические обстоятельства.

б. Учитывайте культурные обстоятельства и обычаи, которые придают дополнительное значение определенным действиям.

в. Обращайте внимание на духовный уровень аудитории.

2. Определите, какую (какие) цель (цели) ставил автор, когда писал книгу:

а. Отмечая прямые утверждения или повторяющиеся фразы.

б. Исследуя увещевательные (наставительные) части текста.

в. Учитывая, какие вопросы не затронуты и на какие вопросы обращено особое внимание.

3. Поймите, как отрывок связан со своим непосредственным контекстом,

а. Определите главные составные части книги и покажите, как они соединены в одно целое.

б. Покажите, как рассматриваемый отрывок сообразуется с ходом мыслей автора.

в. Определите точку зрения, с которой автор передает сообщение — ноуменологическая (вещи показываются такими, какими они есть) или феноменологическая (вещи показываются такими, какими они представляются).

г. Проводите разграничение между описательной и предписывающей истиной.

д. Различайте случайные детали, содержащиеся в отрывке, и сконцентрированную в нем поучительную суть.

е. Определите, какому лицу или категории лиц адресован данный отрывок.



Рекомендуемая дополнительная литература

J. McKee Adams. Biblical Backgrounds.

Denis Baly. The Geography of the Bible.

С. К. Barrett. The New Testament Background: Selected Documents.

Roland De Vaux. Ancient Israel.

Alfred Edersheim. The Life and Times of Jesus the Messiah.

James Freeman. Manners and Customs of the Bible.

R. K. Harrison. Old Testament Times.

E. W. Heaton. Everyday Life in Old Testament Times.

Martin Noth. The Old Testament World.

C. F. Pfeiffer, ed. The Biblical World: A Dictionary of Biblical Archeology.

James B. Pritchard, ed. The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament.

James B. Pritchard, ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament 2nd ed.

Merrill C. Tenney. New Testament Times.

John A. Thompson. The Bible and Archeology.

W. M. Thomson. The Land and the Book.

Edwin Yamauchi. The Stones and the Scriptures.

Примеры хорошего контекстуального и историко-культурного анализа см.:

W. C. Kaiser, ed., Classical Evangelical Essays in Old Testament Interpretation.



Упражнения



ТУ 4.

Сейчас у вас есть необходимые знания, чтобы дать правильный ответ на вопрос, поставленный в начале главы. Подумайте, как правильно на него ответить.



ТУ 5.

Как вы думаете, есть ли взаимосвязь между герменевтическим заблуждением в иудаизме — буквализмом и толкованием, которое игнорирует различие между поучительной сутью отрывка и его случайными деталями? Если да, опишите природу этого сходства.



ТУ 6.

Среди христианских пасторов существуют разные мнения относительно значения и пользы сновидений. Екклесиаст 5,6 говорит: «Ибо во множестве сновидений, как и во множестве слов, много суеты». Используя свои знания герменевтики, как можно точнее определите значение этого стиха и затем обсудите влияние понимания данного стиха на ваше использование сновидений в душепопечительской работе.



ТУ 7.

Один писатель-христианин обсуждал методы определения воли Божьей в жизни человека и пришел к выводу, что важным показателем является внутренний мир. Для обоснования такого утверждения был взят лишь один стих — Колоссянам 3,15 («И да владычествует в сердцах ваших мир Божий»). Согласны ли вы с использованием этого стиха для обоснования данного утверждения? Почему да или почему нет?



ТУ 8.

Вы объясняете человеку, что личные взаимоотношения с Иисусом Христом — это единственный путь спасения. Но он утверждает, что нравственная жизнь — это все, чего от нас ожидает Бог, и для обоснования своего вывода указывает на стих Михея 6,8:

«О, человек? сказано тебе, что — добро, и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом Твоим».

Соответствует ли этот стих вашей точке зрения? Если да, то как вы исполняете это повеление? Если вы считаете, что в ветхозаветные времена спасение было по делам (как, кажется, утверждает этот стих), то как вы согласуете его с утверждением Павла в Галатам 2,16: «Ибо делами закона не оправдается никакая плоть?"



ТУ 9.

Один известный служитель, говоря о людях, которые на словах соглашаются с тем, с чем они внутренне не согласны, а потом, в конце концов, будучи не в состоянии сдержать свои подавленные эмоции, взрываются от гнева, заявил следующее:

Всегда быть добрым малым и превращать свои отрицательные эмоции в желудочную кислоту — саморазрушительно. На какое-то мгновение у вас это может получиться, но потом вы будете чувствовать отвращение к самому себе.

Искренне и честно проявляйте свои чувства. Как сказал Иисус, «Да будет ваше «да» ясным «да», а «нет» — «нет». Все остальное усугубит положение.[[89] Milton Terry, Biblical Hermeneutics (переизд. Grand Rapids: Zondervan, 1974), p. 543.]

Согласны ли вы с тем, как автор использовал Писание (парафраз Мтф. 5,33 — 37) для обоснования своего взгляда? Почему да или почему нет?



ТУ 10.

Один христианин во время экономического кризиса 1974-1975 гг. потерял работу. Он и его жена истолковали Римлянам 8,28 («любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу») в том смысле, что Бог его лишил этой работы, чтобы дать более высокооплачиваемое место. Он последовательно отказывался от предложений поступить на работу с меньшей и даже равной зарплатой и оставался безработным более двух лет. Согласны ли вы с таким толкованием этого стиха? Почему да или почему нет?



ТУ 11.

Евреям 10,26-27 утверждает: «Ибо, если мы, получивши познание истины, произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». К вам приходит женщина в крайне подавленном состоянии. Неделю тому назад она добровольно и в полном сознании украла какой-то товар в местном магазине и теперь, на основании вышеуказанного стиха считает, что для нее нет никакой возможности покаяния и прощения. Что вы можете ей сказать?



ТУ 12.

Излюбленный стих, очень часто встречающийся в рождественских песнях и поздравительных открытках, — Исаия 26,3: «Твердого духом Ты хранишь в совершенном мире; ибо на Тебя уповает он». Правомерно ли такое использование этого стиха?



ТУ 13.

По просьбе своего мужа к вам пришла женщина. Она говорит, что получила видение, в котором ей было дано повеление оставить семью и поехать в качестве миссионера в Болгарию. Ее муж пытался убедить ее, что это видение — не от Бога и должно иметь другое объяснение, так как: 1) она нужна детям и мужу, 2) Бог не дал знать об этом призыве никому другому в семье, 3) у нее нет финансовой поддержки и 4) миссионерское общество, куда она обратилась, отказало ей. На все это она отвечала, цитируя Притчи 3,5-6 («Надейся на Господа всем сердцем Твоим, и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои»). Что бы вы могли сказать ей, принимая во внимание этот стих, который, очевидно, является главной опорой ее навязчивой идеи?



ТУ 14.

Вы только что объяснили человеку, что не одобряете оракульный метод использования Писания (определение воли Божьей путем открывания наугад Библии и использование первых попавшихся на глаза слов в качестве повеления), так как при этом обычно не обращают внимания на контекст. Но человек начинает спорить, утверждая, что Бог часто использует именно этот метод, и через него он получает утешение и водительство Божие. Чтобы вы могли ответить?



Лексико–синтаксический анализ


Изучив эту главу, вы должны уметь:

1. Назвать две главные причины, по которым так важен лексико-синтаксический анализ.

2. Назвать семь этапов лексико-синтаксического анализа.

3. Назвать три метода определения значений древних слов и сравнить преимущества каждого метода.

4. Назвать пять методов определения того, какое значение слова из нескольких возможных имел в виду автор в данном контексте.

5. Назвать и описать три главных вида параллелизма в еврейской поэзии.

6. Объяснить разницу между звуковой рифмой и смысловыми параллелями.

7. Давать определение следующим терминам: лексико-синтаксический анализ, синтаксис, лексикология, денотация, коннотация и идеоматический оборот.

8. Объяснить использование лексических пособий и уметь ими пользоваться:

а. Симфонии на еврейском, греческом и русском языках.

б. Лексиконы.

в. Теологические лексические справочники.

г. Справочник Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible.

д. Библия с подстрочным переводом.

е. Аналитические лексиконы.

ж. Грамматика еврейского и греческого языка.



Определение и предпосылки

Лексико-синтаксический анализ — это изучение значения отдельных слов (лексикология) и того способа, которым они объединены (синтаксис) с целью наиболее точно определить подразумеваемое автором значение.

Лексико-синтаксический анализ не поощряет слепого буквализма; он определяет, когда автор имеет в виду, что его слова нужно понимать буквально, когда — метафорически и когда — символически, и затем в соответствии с этим толкует их значение. Так, когда Иисус говорит: «Я — дверь», «Я — Лоза» и «Я есмь хлеб жизни», мы понимаем, что эти выражения — метафоры, что Он и подразумевал в виду. Когда Он говорил: «Берегитесь закваски фарисейской и саддукейской», Он имел в виду, что мы поймем слово «закваска» как символ учения этих течений (Мтф. 16,5-12). Когда Он сказал расслабленному: «Встань, возьми постель твою и иди в дом твой» — Он подразумевал, что расслабленный буквально исполнит Его повеление, что тот человек и сделал (Мтф. 9,6-7).

Лексико-синтаксический анализ основан на той предпосылке, что хотя слова могут иметь самые разнообразные значения в различных контекстах, в каком-либо одном контексте они имеют лишь одно подразумеваемое значение. Таким образом, если я говорю о человеке: «Он зеленый», — эти слова могут обозначать: (1) он — неопытный, (2) он — очень рассержен («позеленел от злости»), или (3) он — тоскует («тоска зеленая»). И несмотря на то, что мои слова могут обозначать и то, и другое, и третье, контекст обычно указывает, какое значение я вкладывал в свое сообщение. Лексико-синтаксический анализ помогает определить все разнообразие значений, которые может иметь слово или группа слов, и затем сделать утверждение, что вероятнее всего в данном отрывке автор имел в виду значение X, а не значение Y или Z.



Необходимость лексико-синтаксического анализа

Необходимость этого вида анализа показывает следующие цитаты двух известных теологов. Александер Карсон прямо сказал:

«Ни один человек не имеет права утверждать, как это делают некоторые: «Дух говорит мне, что значение отрывка — таково или таково». Как он может быть уверенным, что это Святой Дух, а не дух заблуждения, если он не имеет доказательств, что его толкование основано на верном значении слов?"[[90] David Augsburger, Caring Enough to Confront (Glendale: Regal, 1974) p. 32.]

Джон А. Бродас, знаменитый комментатор, отмечает:

«Весьма печально, что универсалисты… (и) мормоны способны отыскать якобы существующее подтверждение своим ересям в Библии, не толкуя ее столь небрежно и не извращая значение и взаимосвязи текстов Писания так, как это иногда делают вполне ортодоксальные, любящие Господа и даже имеющие образование христиане».

Лексико-синтаксический анализ необходим, так как без него (1) у нас нет уверенности, что наше толкование передает именно то значение, которое имел в виду Бог и (2) у нас нет основания говорить, что наше толкование Писания более верно, чем толкования еретиков.



Этапы лексико—синтаксического анализа


Иногда лексико-синтаксический анализ труден, но он часто приносит великолепные и обильные плоды. Чтобы как-то облегчить понимание этого комплексного процесса, можно представить его в еще шести последовательных этапах.

1. Определите общий литературный жанр. Литературный жанр, избранный автором (проза, поэзия и т.д.), влияет на то, как мы должны, по его замыслу, понимать слова.

2. Проследите, как автор развивает тему и покажите, как рассматриваемый отрывок связан с контекстом. Этот шаг, уже сделанный в ходе анализа контекста, дает необходимые условия для определения значения слов и синтаксиса.

3. Определите естественное членение текста. Выделения главных концептуальных единиц и связующих утверждений раскрывает процесс мышления автора и таким образом делает более ясным значение текста.

4. Определите соединительные слова внутри абзацев и предложений. Соединительные слова (союзы, предлоги, относительные местоимения) показывают взаимосвязь между двумя и более мыслями.

5. Определите, что значат отдельные слова. Всякое слово, живущее долгой жизнью в языке, начинает принимать множество значений. Таким образом, необходимо определить все возможные значения древних слов и затем определить, которое из этих возможных значений намеревался передать автор в данном контексте.

6. Проанализируйте синтаксис. Связь слов между собой выражается через их грамматические формы и порядок расположения.

7. Запишите результаты вашего анализа без использования специальной терминологии — доступными для понимания словами, которые бы ясно передавали современному читателю авторское значение текста.



Общий литературный жанр

Литературный жанр произведения влияет на то, как по замыслу автора мы должны его понимать. Работая над поэтическим произведением, автор использует слова не так, как бы он это делал в прозе. Этот факт приобретает особое значение, если учесть то, что одна треть Ветхого Завета — еврейская поэзия. Толковать данные отрывки так же, как и проза (что часто делается), — значит искажать их значение.

Чтобы провести анализ на этом уровне, достаточно выделить три общих литературных жанра: прозу, поэзию и апокалиптическую литературу.

Апокалиптические писания, наиболее ярко представленные в видении Даниила и в Откровении, часто содержат слова в символическом значении. В прозе и поэзии слова используются в буквальном и метафорическом смысле: в прозе преобладает буквальное использование, а в поэзии чаще используется метафорический язык.

Различить еврейскую поэзию и прозу иноязычному читателю довольно сложно, так как еврейская поэзия характеризуется ритмом мыслей, а не ритмом звуков. (Более подробно об этом см. далее в этой главе). По этой причине в современных переводах поэзия представлена в виде стихов, чтобы ее можно было легче отличить от прозаических текстов. Такой прием дает важное преимущество современным переводам по сравнению с прежними. (Речь идет об английских переводах. Ср. также украинский перевод И. Огиенко. — Примеч. ред. рус. перевода).



Развитие темы

Этот шаг, уже сделанный в ходе анализа контекста, важен по двум причинам. Во-первых, контекст — лучший источник данных для определения того, какое из нескольких возможных значений слова имел в виду автор. Во-вторых, если не рассматривать отрывок в его контексте, всегда будет опасность настолько погрузиться в тонкости грамматического анализа, что можно упустить из виду первоначальный смысл, который несут слова.



Естественное членение текста

Разделение на стихи и главы, которое так укоренилось в нашем мышлении, не было частью оригинального текста Писания; оно было произведено спустя много веков после написания Библии для того, чтобы быстрее найти необходимые отрывки. И несмотря на то, что разделение на стихи хорошо служит этой цели, стандартное постиховое членение текста имеет существенный недостаток — оно противоестественно разрывает мысли автора.

Мы привыкли к современному стилю прозы, при котором мысли подразделяются на концептуальные единицы при помощи предложений и абзацев. Первое предложение в абзаце служит либо переходным звеном от одной идеи к следующей, либо является тезисом, который разрабатывается в последующих предложениях. Так как мы привыкли воспринимать произведения таким образом, то многие современные переводы сохраняют нумерацию стихов, но располагают мысли в системе предложений и абзацев, что облегчает современному читателю следить за развитием авторской мысли.



Соединительные слова внутри абзацев и предложений

Соединительные слова, включая союзы, предлоги и относительные местоимения, часто помогают следить за ходом мыслей автора. Если используется местоимение, важно задать вопрос: «О каком существительном идет речь?» Слово «итак» часто служит связующим звеном между теоретическим аргументом и практическим применением этого аргумента.

Для примера возьмем Галатам 5,1: «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства». Сам по себе этот стих мог бы иметь любое из самых разнообразных значений: он мог бы относиться к порабощению человека человеком, политическому рабству, рабству греха и т.д. Однако «итак» обозначает, что этот стих — практическое применение рассуждений Павла, изложенных в предыдущей главе. Прочитав аргументы Павла (Гал. 3,1 — 4,30) и его вывод (4,31), мы можем уточнить значение кажущегося неясным стиха 5,1. Павел призывает галатов не становиться снова порабощенными законничеством (т. е. не пытаться получить спасение через добрые дела).



Значения слов

Большинство слов, живущих долгой жизнью в языке, приобретают различные денотации (специфические значения) и коннотации (дополнительные оттенки). Кроме специфических значений слова часто имеют разнообразные разговорные денотации, т. е. оттенки используемые в повседневной речи. Для примера рассмотрим некоторые разговорные значения слова «сеять».

«Всю свою жизнь он сеял разумное, доброе, вечное», — сказано о выдающемся педагоге.

«Сеять пшеницу в январе неразумно» — агрономический совет.

«Первоклассник опять посеял свои ключи», — сказано об утерянных ключах.

Слова и фразы могут иметь как разговорные так и терминологические денотации. Слово «бабка» имеет одно значение, если оно использовано в разговорной речи, но как технический термин может обозначать часть токарного станка. Фраза «перевести стрелку» в повседневной речи и как железнодорожный термин имеет также разные значения.

Буквальные денотации могут перейти в метафорические. Буквально слово «зеленый» обозначает цвет, но при метафорическом использовании его значение может быть расширено от буквального цвета недозревшего плода до идеи незрелого или неопытного человека.

Слова также имеют коннотацию, которая придает эмоциональное, но явно не выраженное значение. Назвать кого-либо «твердокаменным» — значит придать коннотационный оттенок по сравнению со словом «непоколебимый». «Твердокаменность» несет с собой невыраженную (но, возможно, подразумеваемую) отрицательную коннотацию — негативный оттенок; быть «непоколебимым» — имеет более положительную или, по крайней мере, нейтральную коннотацию.

Слово, которое имеет более чем одну денотацию, может также иметь более чем одну коннотацию. Когда слово «зеленый» использовано в качестве цвета, для большинства людей оно имеет нейтральную коннотацию; когда же оно используется метафорически, оно уже имеет уничижительный оттенок.

Методы определения денотации древних слов

Для определения значений слова обычно используются три метода. Первый метод — это исследовать, каким образом данное слово использовалось в других источниках древней литературы — в светской литературе, Септуагинте (греческий перевод Ветхого Завета, сделанный до Христа) и других библейских книгах того же или другого автора.

Второй метод — изучение синонимов с целью найти сходства и различия. Ранее лексикологи проводили жесткое различие между словами, которые имеют подобное, но не абсолютно одинаковое значение. Сегодня считается, что ряд синонимов может нести определенные оттенки значения, которые контрастируют с обычным использованием других слов. Например, два греческих слова, обозначающие любовь (agapao u phileo) обычно имеют разные значения (см. Иоан. 21,15-17); однако, иногда они используются как синонимы (Мтф. 23,6; 10,37; Лк. 11,43; 20,46).

Третий метод определения значений слова — это изучение его этимологии, т. е. исследование исторического происхождения данного слова. Фундаментальные этимологические исследования сейчас производятся реже, чем ранее, по двум причинам: (1) как правило, только высказывать предположения об исторических корнях слова и (2) значения слов очень часто с течением времени радикально меняются, так что не остается видимой связи между первоначальным значением корневого слова и его значением несколько веков спустя.

Вот некоторые примеры, которые иллюстрируют такие изменения. Слово «стимул» первоначально в латинском языке обозначило заостренную палку, которой подгоняли животных (stimulus). Когда речь идет о розмарине (декоративное и эфиромасляное растение, которое используется в парфюмерной и фармацевтической промышленности), мы не подразумеваем буквально «морскую росу», хотя это значение латинского выражения «Ros marinus». Когда мы говорим о «фиаско», мы не имеем в виду винную бутылку, хотя это значение итальянского слова «fiasco», из которого оно заимствовано.

Таким образом, автор, возможно, не имел намерения передать значение, которое несло слово несколько веков тому назад; а может быть он вообще и не знал об этих предыдущих денотациях. Следовательно, экзегетика, которая в значительной степени зависит от этимологических выводов, имеет сомнительную ценность. Поэтому сейчас реже занимаются этимологическими исследованиями по сравнению с предыдущими веками.

Связанный с ними объяснительный метод, который герменевтически еще менее оправдан, чем объяснения, основанные на этимологии заимствованных еврейских и греческих слов, заключается в объяснении этимологии иноязычных слов, которыми переведены соответствующие греческие и еврейские слова. Например, во время одной проповеди на текст, содержащий слово «святой», американский проповедник объяснял этимологию англо-саксонского корня слова holy (святой). Был даже случай, пытались объяснить греческое слово dunamis (сила), исходя из его связи с современным словом «динамит», также заимствованным из греческого языка. Очевидно, что такие объяснения имеют весьма сомнительный характер, так как несмотря на свою увлекательность, они часто привносят в текст значение, о котором автор и не помышлял. Наиболее целесообразный метод определения значения слова — это узнать различные денотации, которые данное слова имело в то время, когда его употребил автор.

Существует несколько видов лексических пособий и справочников, которые позволяют современному исследователю Писания уточнить различные возможные значения древних слов. (Речь идет об англоязычных изданиях. — Примеч. перев.) Поскольку знание еврейского и греческого языков облегчает изучение значений слов, все большее число англоязычных лексических справочников ориентировано на нумерацию Strong's Exhaustive Concordance (Симфонии Стронга), которая позволяет исследователю, не владеющему еврейским и греческим языками (или тому, чьи знания «заржавели»), провести исследование слова на этих языках. Далее описаны наиболее важные виды таких лексических пособий.

Симфонии. Симфония содержит перечень всех мест, в которых данное слово использовано в Писании. Чтобы исследовать особенности использования данного еврейского или греческого слова, следует обратиться к еврейской или греческой симфонии, в которой указаны все места, содержащие данное слово.

Английская или русская симфония указывает все места, в которых различные еврейские и греческие слова были переведены данным английским (русским) словом.

Например, Strong's Exhaustive Concordance показывает нам, что слово peace (мир) в английской Библии встречается более 400 раз и дает перечень всех мест. При помощи нумерационной системы можно определить различные еврейские и греческие слова, которые были переведены английским словом peace (10 еврейских и греческих слов). Используя систему нумерации Стронга, можно довольно легко найти в конце симфонии найти еврейское или греческое исходное слово, использованное в каждом отдельном случае. В конце симфонии также содержатся краткие определения значения каждого еврейского и греческого слова.

Для проведения исследования слова можно использовать английскую, еврейскую и греческую симфонии. Например, если вы желаете исследовать определенный вид страха, обнаруженный в данном отрывке, вы можете использовать симфонию Стронга, чтобы найти исходное еврейское или греческое слово. Используя ту же систему нумерации Стронга, вы можете обратиться к Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance (англоязычная еврейско-халдейская симфония) или к Englishman's Greek-English Concordance (англоязычная греческо-английская симфония) и найти перечень всех мест, где было использовано это еврейское или греческое слово. Анализируя эти отрывки, вы сделаете свои собственные выводы о точной денотации данного слова.

Лексиконы. Лексикон — это словарь еврейских и греческих слов. Подобно русскому словарю, в нем указаны различные значения каждого содержащегося в нем слова. Многие лексиконы дают обзор использования слов как в светской литературе, так и в Библии, с конкретными примерами. Слова часто размещены в порядке еврейского и греческого алфавита, поэтому для использования этих пособий полезно знать эти алфавиты.

Вот два наиболее широко используемых еврейских лексикона:

Brown, Driver, and Briggs. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.

Gesenius. Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament.

Широко используемые греческие лексиконы:

Bauer. A. Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. Translated and edited by Arndt and Gingrich.

Moulton and Milligan. The Vocabulary of the Greek Testament: Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources.

Thayer. Greek-English Lexicon of the New Testament.

Последние издания некоторых из названных работ составлены так, чтобы читатель, слабо знающий или вообще не знающий еврейского или греческого языка, мог пользоваться ими.

Последние издания лексиконов Гезения и Тейера ориентированы на цифровую систему Strong's Exhaustive Concordance. Приложение к лексикону Бауэра в отдельном томе было составлено Джоном Ф. Элсопом (Alsop). Оно доступно для всех, знающих греческий алфавит.

Промежуточным звеном между английским словарем и греческим лексиконом являются Critical Lexicon and Concordance Э. Буллингера (Е. W. Bullinger) и Expository Dictionary of New Testament Words У. Вайна (W. E. Vine). Эти издания содержат английские слова (в алфавитном порядке) и в каждой словарной статье приводятся различные греческие слова, переведенные данным английским словом. Здесь же дается краткое определение значения каждого греческого слова. Обе эти книги доступны для всех слабо владеющих или совсем не владеющих греческим языком.

Интересующийся исследованием синонимов может обратиться к R. В. Girdlestone's Synonyms of the Old Testament и R. C. Trench's Synonyms of the New Testament. Обе эти книги были впервые изданы в конце XIX в. и, следовательно, не содержат информации о последних археологических открытиях, однако по-прежнему широко используются.

Теологические толковые словари. Эти словари дают обширные определения слов по сравнению с лексиконами или словарями синонимов. Самый известный из них — 10-ти томный Теологический словарь Нового Завета (Theological Dictionary of the New Testament — TDNT), изданный Киттелем (Kittel) и Фридрихом (Friedrich).

Этот монументальный труд дает обширное исследование использования основных греческих новозаветных слов. В обычной статье обсуждается роль данного слова в (1) светской греческой литературе, (2) Ветхом Завете, (3) у Филона Александрийского, Иосифа Флавия, в псевдоэпиграфической и раввинистической литературе, (4) в различных книгах Нового Завета и (5) у ранних «отцов Церкви».

Несмотря на то, что этот словарь, наверное, останется каноном для ученых-богословов, в нем есть ряд недостатков, с которыми столкнется обычный служитель или простой христианин, желающий исследовать какое-либо слово. Во-первых, частое использование в тексте еврейских и греческих слов затрудняет чтение TDNT для тех, кто не знаком с этими языками. Во-вторых, статьи очень обширны (15 и более страниц по каждому важному слову) и часто не содержат выводов, которые могли бы помочь дальнейшему исследованию.

В-третьих, богословские взгляды его авторов значительно отличаются друг от друга, причем в некоторых статьях весьма заметно либеральное влияние. В-четвертых, цена на словарь делает его недоступным для многих рядовых читателей.

New International Dictionary of New Testament Theology — трехтомное справочное издание, составленное Колином Брауном (Colin Brown), можно поместить между краткими лексиконами и обширным TDNT. Его статьи современны, академичны и в основном написаны ортодоксальными богословами. Здесь имеются соответствующие ссылки и резюме из TDNT. Большая часть текста напечатана на английском языке и обычным шрифтом (в противоположность мелкому шрифту TDNT). Средний объем статьи — от 3-х до 5 страниц. Цена трехтомника составляет примерно одну треть цены TDNT. По этим причинам New International Dictionary — более подходящее пособие для служителя церкви и изучающего Библию христианина, чем TDNT.

Методы определения авторской денотации в конкретном контексте

Определив ряд значений, которыми обладало слово в современной ему культуре, следует уточнить, какую из этих денотацнй имел в виду автор, когда в рассматриваемом отрывке использовал данное слово.

Иногда утверждают, что автор мог подразумевать более чем одну денотацию одновременно и что таким образом он передавать целый ряд значений. Однако, если мы внимательно понаблюдаем за собственной речью, то обнаружим, что одновременное использование более чем одной денотации слова не присуще видам обычного общения (исключение составляют каламбуры, в которых использование многозначности слов вызывает юмористический эффект). Также, если мы применим все денотации при толковании, мы можем получить еретическую экзегетику. Например, греческое слово sarx может иметь следующие значения:

• твердая часть тела за исключением костей (1 Кор. 15,39)

• все тело (Д. Ап. 2,26)

• чувственная природа человека (Кол. 2,18)

• человеческая природа, водимая греховными похотями (Рим. 7,18)

Хотя это неполный перечень всех денотации слова, совершенно очевидно, что если все эти значения вложить в слово sarx в Иоанна 6,53 (где Христос говорит о Своей плоти), то Христу будет приписан грех.


Дополнительное ТУ.

Если вы по-прежнему не убедились, что не следует в каждом контексте понимать слова во всех их денотациях, сделайте следующий эксперимент: напишите состоящее из трех предложений сообщение, подобное тому, которое вы обычно используете в разговоре. Затем, используя обычный толковый словарь выпишите все возможные денотации существительных, глаголов, прилагательных и наречий, использованных вами в этих трех предложениях. Запишите эти различные денотации во всех возможных комбинациях. Будет ли значение, выраженное в первых трех предложениях, такое же, как и значения всех этих комбинаций?

Существует несколько методов определения авторских денотации, в конкретном контексте:

Первый — найдите определения или пояснительные фразы, которые дает сам автор. Например, 2 Тим. 3,16-17 утверждает, что Слово Божие дано для того, чтобы Божий человек был совершен. Что автор подразумевает под словом «совершен»? Имел ли он в виду непогрешимость? Безошибочность? Или безошибочность и непогрешимость в некоторых областях? Правильный ответ дан в его собственной пояснительной фразе, которая тут же приведена: «Да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен». В этом контексте под словом, переведенном на наш язык как «совершен», Павел подразумевал идею готовности жить благочестиво.

Подобно этому автор Послания к Евреям говорит в 5,14: «Твердая же пища свойственна совершенным». И здесь автор делает свое намерение ясным при помощи пояснительной фразы, которая следует сразу после данного утверждения: «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла». В данном случае слово «совершенные» значит «зрелые» и относится к тем, которые «навыком приучены к различению добра и зла». Таким образом, пояснительные фразы самого автора часто служат важным ключом к уточнению его денотации.

Второй — подлежащее и сказуемое в предложении могут объяснять друг друга. Например, греческое слово moranthei, записанное в Матфея 5,13, может значить и «становиться безумным», и «становиться безвкусным». Как нам определить подразумеваемую денотацию? В этом примере подлежащим является слово «соль», и, следовательно, верное значение передает вторая денотация. («Если же соль потеряет силу…")

Третий — найдите рифму, если она есть в отрывке. Как уже упоминалось ранее, одна треть Ветхого Завета (и некоторая часть Нового Завета) написана в жанре поэзии. Еврейская поэзия характеризуется не звуковой рифмой, а смысловой — параллелизмом. Эта особенность может пролить свет на значение исследуемых слов.

Еврейский параллелизм может быть разделен на три вида: синонимический, антитетический и синтетический.

При синонимическом параллелизме вторая строфа стиха повторяет содержание первой строфы, но другими словами. Например, Пс. 102,10:

«Не по беззакониям нашим сотворил нам,

и не по грехам нашим воздал нам».

При антитетическом параллелизме идея второй строфы резко контрастирует с содержанием первой строфы. Например, Пс. 36,21:

«Нечестивый берет взаймы и не отдает, а праведник милует и дает».

При синтетическом параллелизме вторая строфа продолжает развивать или завершает идею первой строфы. Например, Пс. 13,2:

«Господь с небес призрел на сынов человеческих,

чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога».

Таким образом, если отрывок написан в поэтической форме, определение вида параллелизма может прояснить значение исследуемого слова.

Четвертый — установите, не является ли слово частью идиоматического оборота. Иногда слова или словосочетания используются иначе, чем в обычной речи, чтобы произвести яркое и живое впечатление. Такие словосочетания часто называют идиоматическими оборотами и подразумевают, что они имеют переносный смысл — значение, отличающееся от буквального. Вот примеры некоторых устойчивых идиоматических оборотов:

смотреть сквозь пальцы

сесть в лужу

биться как рыба об лед

взять такси

принимать за чистую монету

перевернуть все вверх дном

с первого взгляда.

Как видно из вышеприведенного перечня, идиоматические обороты очень распространены, и мы столь же часто используем их в повседневной речи, как и библейские авторы. Кроме того, идиоматические обороты передают определенное значение, которое так же ясно, как и значение других оборотов речи, понимаемых нами буквально. Если словосочетание является, идиоматическим оборотом, то это совсем не значит, что его значение неясно. Идиоматические обороты передают одно подразумеваемое автором значение, как и другие лексические единицы.

Толкование идиоматического оборота с использованием обычных денотаций слова обычно приводит к существенному искажению авторского значения. Например, если толковать буквально словосочетания «перевернуть все сверх дном» или «сесть в лужу», то в результате мы получим серьезное искажение значения этих словосочетаний. Поэтому те, кто горделиво заявляют, что они буквально верят во все, что говорит Библия (если это означает, что они игнорируют идиоматические обороты, особенности поэзии и пророчеств), оказывают медвежью услугу самому Писанию, которое они так почитают.

Идиоматические обороты часто встречаются в библейском тексте. Полезным пособием при глубоком исследовании отрывка является справочник Буллингера Figures of Speech Used in the Bible. В Приложении III данного пособия указаны отрывки, в которых есть идиоматические обороты, и даются соответствующее объяснение их значений. Это пособие нельзя назвать совершенным (в нем представлено авторское понимание и знание еврейских и греческих оборотов речи), но в нем содержится значительное количество важной и полезной информации.

Пятый — изучите параллельные места. Для того, чтобы понять значение непонятного слова или фразы, найдите дополнительные данные в более ясных параллельных отрывках. Однако нужно различать параллели вербальные и смысловые. Вербальные параллели содержат сходные слова, но излагают другие мысли. Идея Слова Божьего как меча, изложенная в Евреям 4 и Ефесянам 6, является примером вербальной, а не смысловой параллели. Евреям 4 говорит о разделительной функции Библии, которая отделяет тех, кто по-настоящему повинуется ее посланию, от тех, кто на словах заявляет о повиновении, но внутренне противится. В Ефесянам 6 Павел также говорит о Библии как о мече, но в этом случае подразумевает под ним оружие защиты, которым следует пользоваться при искушении (ст.11) (Христос использовал таким образом Слово, когда сатана искушал Его в пустыне).

В противоположность этому, смысловые параллели говорят о той же идее или событии. Они могут использовать при этом другие слова, и в них часто содержатся дополнительные данные, которых нет в изучаемом отрывке. Ссылки на параллельные места, которые приводятся в большинстве Библий, указывают на смысловые параллели, хотя бывает, что некоторые параллели оказываются скорее вербальными, чем смысловыми.

Итак, вот пять методов уточнения авторской денотаций слова в определенном отрывке: (1) найдите определения или пояснительные фразы, которые дает сам автор; (2) исследуйте подлежащее и сказуемое, которые могут объяснять друг друга; (3) Найдите рифму, если она есть в отрывке; (4) определите, не является ли слово или фраза идиоматическим оборотом; (5) изучите параллельные места.



Синтаксис

Синтаксис указывает на способ, посредством которого мысли выражаются в грамматических формах. У каждого языка есть своя собственная структура, и одной из причин, которая делает столь трудным изучение другого языка, является то, что учащийся должен овладеть не только дефинициями слов и произношением нового языка, но также и новыми способами установления порядка и взаимоотношений между словами.

Английский язык — аналитический: порядок слов является ключом к пониманию смысла. Например, существительные обычно стоят перед глаголами, которые в свою очередь, обычно стоят перед прямым дополнением. Мы говорим: «Дерево есть зеленое» (Дословный перевод фразы. — Примеч. перев.), расставляя слова именно в таком, а не ином порядке. Еврейский язык также аналитический, но порядок слов в нем менее строгий, чем в английском языке. В противоположность им греческий язык — синтетический: понимание смысла зависит лишь частично от порядка слов, и гораздо в большей степени от окончаний слов или падежных окончаний.

Существует множество пособий, помогающих с синтаксической точки зрения лучше понять значение отрывка.

Библии с подстрочным переводом. Эти Библии содержат еврейский и греческий текст с английским переводом, напечатанным под строкой оригинального текста. (Отсюда название — interlinear — «с подстрочным переводом».) Сопоставляя два порядка слов, вы можете легко обнаружить греческие или еврейские слова, которые вам нужно исследовать. (Конечно же, владеющие еврейским и греческим языком, могут обратиться непосредственно к тексту оригинала, а не к подстрочному переводу.)

Аналитические, лексиконы. Часто слова, встречающиеся в тексте, являются производными от корневого слова.

Например, существует множество производных форм от глагола говорить:

говорил

говорили

говорю

говорят

буду говорить

Подобно этому существительные могут принимать различные формы и играть различную роль в предложении. Аналитический лексикон определяет: (1) корневое слово, производной которого является слово в тексте и (2) к какой части речи принадлежит производное слово. Например, если вы хотите исследовать греческое слово thumon, при помощи аналитического греческого лексикона вы обнаружите, что это винительный падеж единственного числа существительного thumos, что значит «гнев», «ярость».

Еврейская и греческая грамматика. Если вы не знакомы с понятием «винительный падеж единственного числа», вам будет полезно синтаксическое пособие третьего вида. Еврейская и греческая грамматика объясняет различные формы, которые могут принимать слова в этих языках, а также значение слов, принимающих эти формы. Вот образцы хороших пособий такого рода:

Gesenius, Hebrew Grammar;

J. Weingreen, Practical Grammar for Classic Hebrew;

A. T. Robertson, Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research;

Blass, Debrunner, Greek Grammar of the New Testament and Otner Early Christian Literature.

Большинство семинарских курсов по экзегетике более подробно описывают этот процесс.

Важно уметь при необходимости произвести такое исследование. В этой области есть хорошие пособия. Например, экзегетические комментарии — A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament, в которых дается лексико-синтаксический анализ почти каждого важного слова и фразы Нового Завета. Комментарии Тиндейла (Tyndale New Testament Commentaries) представляют собой опыт историко-культурного / контекстуального и лексико-синтаксического анализа.



Формулировка

Запишите результаты вашего анализа без использования специальной терминологий, понятными словами, которые бы ясно передавали современному читателю авторское значение. При лексико-синтаксическом анализе всегда существует опасность настолько погрузиться в филологические подробности (напр., терминология у Буллингера или падежи), что можно потерять из виду саму цель анализа, а именно — как можно яснее передать авторское значение. Существует также искушение поразить других нашей эрудицией и глубокими экзегетическими познаниями. Но люди нуждаются в том, чтобы их питали духовной пищей, а не поражали эрудицией.

Специальные исследования являются частью любой экзегезы, но они также должны быть подготовкой к изложению материала; большинство из них не станет достоянием широкого круга читателей (за исключением академических или теологических изданий).

Трудоемкие специальные изыскания обычно приводят к тому, что слушатели засыпают. Хорошее изложение характеризуется не обширным научным материалом, а тем, что «оно звучит искренне» — слушающие чувствуют, что все происходит естественно и излагается мысль автора оригинала, а не домыслы толкователя.



Резюме главы

Лексико-синтаксический анализ включает семь следующих этапов:

1. Определите литературный жанр.

2. Проследите, как автор развивает тему и покажите, как рассматриваемый отрывок связан с контекстом.

3. Установите естественное членение текста (абзацы и предложения).

4. Определите соединительные слова внутри абзацев и предложений, и покажите, как они помогают понимать развитие авторской мысли.

5. Определите, что значат отдельные слова:

а. Определите различные значения, которыми обладало данное слово в свое время и в своей культуре.

б. Определите то единственное значение, которое вкладывал автор в данный контекст.

6. Проанализируйте синтаксис с целью увидеть, как он помогает понять данный отрывок.

7. Запишите результаты вашего анализа без использования специальной терминологии, доступными для понимания словами, которые бы ясно передавали современному читателю подразумеваемое автором значение.



Упражнения


(Эти и последующие упражнения предполагают применение полученных в предыдущих главах герменевтических знаний)



ТУ 15.

Пастор перед хлебопреломлением проповедовал, используя 1 Кор. 11,29. Он истолковал слова «не рассуждая о Теле Господнем» как упоминание о Церкви. Смысл его проповеди заключался в том, что мы не должны принимать участие в преломлении, если испытываем отрицательные чувства по отношению к брату или сестре, поскольку, участвуя в заповеди в таком состоянии, мы будем есть и пить, «не рассуждая о Теле Господнем». Правильно ли был использован данный текст?



ТУ 16.

Пылкий молодой христианин оказался серьезно вовлечен в харизматическое движение. Харизматические проповедники убедили его, что каждый исполненный Святым Духом христианин должен обладать всеми духовными дарами (глоссолалия, истолкование языков, пророчества, исцеления и т.д.) Он ревностно молился Богу о том, чтобы Бог дал ему эти дары и чтобы он стал вследствие этого более духовным христианином. Через несколько месяцев он пришел в сильное смущение и даже начал роптать на Бога за то, что Он не дал ему этих даров. Используя свои герменевтические знания, проанализируйте 1 Кор. 12 и сделайте краткий обзор библейской доктрины, содержащейся в этом отрывке, смысл которой вы бы могли объяснить этому человеку.



ТУ 17.

Многие считают, что девушка, о которой говорится в Мтф. 9,18-26, была мертвой, но есть некоторые основания полагать, что она находилась в коматозном состоянии:

а. Какие лексико-синтаксические факторы вы бы рассмотрели, пытаясь ответить на этот вопрос?

б. Какие факторы позволяют считать, что она была мертва? Рассмотрите достоверность этих доводов.

в. Какие факторы позволяют считать, что она была не мертва, а в коматозном состоянии? Рассмотрите достоверность этих доводов.

г. Как вы думаете: она была мертва или находилась в коматозном состоянии?



ТУ 18.

Множество дискуссий среди христиан на тему о гневе основано на Ефесянам 4,26 («Гневаясь, не согрешайте»). Проанализируйте значение этого стиха и ответьте на вопрос: поддерживает ли этот стих положительный взгляд на человеческий гнев или нет?



ТУ 19.

В Мтф. 5,22 Иисус говорит, что всякий, кто назовет брата «безумным», подлежит геене огненной, и Он Сам в Мтф. 23,17-19 называет фарисеев безумными. Как бы вы объяснили это видимое противоречие?



ТУ 20.

Среди христианских психологов было множество дискуссий на тему о природе «мирской» (невротической?) печали и противоположной ей печали «ради Бога» (2 Кор. 7,10). Используя свои герменевтические знания, проведите разграничение между этими двумя видами печали.



ТУ 21.

Некоторые христиане твердо отстаивают убеждение, что творение произошло за шесть буквальных 24-х часовых периодов. Они заявляют, что понимать процесс творения иначе — значит не проявлять абсолютного доверия к Библии. Проведите лексическое исследование еврейского слова «день» — йом, которое было использовано в первых главах Бытия и сделайте свои выводы. Как результаты вашего лексического исследования влияют на понимание вопроса о творении: длилось оно шесть дней или шесть периодов неопределенной продолжительности?



ТУ 22.

Широко известный христианский психолог опубликовал в христианском журнале статью, основанную на тезисе, что, поскольку человек сотворен по образу и подобию Божию, мы можем исследовать Бога через изучение человека. Через два года он опубликовал вторую статью, основанную на тезисе, что поскольку человек сотворен по образу и подобию Божию, мы можем исследовать человека, изучая Бога. Согласны ли вы с его тезисами? Почему «да» или почему «нет»?

ТУ 23. Используя текст Рим. 9,13 («Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел»), один известный проповедник попытался сравнить этих двух братьев, чтобы показать, почему Бог одного возлюбил, а другого возненавидел. Является ли это верным использованием данного текста? Почему «да» или почему «нет»?



ТУ 24.

Студент-христианин изучал психологические последствия обращения. Исследуя 2 Кор. 5,17 («Итак, кто во Христе, тот новая тварь»), он нашел другие случаи применения в Библии слова «тварь» (творение, ktisis) и обнаружил, что это слово почти всегда используется для обозначения творения мира, подразумевая создание чего-либо из ничего (ex nihilo). Если это так, рассуждал он, то психологические характеристики новообращенного христианина должны быть чем-то совершенно новым, ранее не существовавшим.

Однако, изучая психологическую литературу, он не нашел доказательств существования новых измерений в личности христиан, которые отсутствовали бы у неверующих. (Возможно, в некоторых случаях наблюдается реорганизация ранее существовавших личностных особенностей, но принципиально новых измерений в личности человека обнаружено не было). Как бы вы могли помочь ему согласовать психологические данные с его пониманием 2 Кор. 5,17?



ТУ 25.

Сегодня среди христиан ведутся дискуссии о том, как Писание рассматривает человека — трихотомически (как состоящего из трех частей: тела, души и духа), дихотомически (как состоящего из двух частей: тела и души-духа) или холистически (как единое целое — с телом, душой и духом в качестве различных аспектов, разных сторон проявления этого единого целого). Какие герменевтические принципы следует применить, рассматривая данный вопрос?



Теологический анализ


Изучив эту главу, вы должны уметь:

1. Назвать пять этапов процесса, именуемого теологическим анализом.

2. Дать определение следующим терминам:

а. теологический анализ;

б. аналогия Писания;

в. аналогия веры.

3. Назвать пять главных подходов к характеру взаимоотношений Бога с человеком, и несколькими предложениями охарактеризовать каждый подход.

4. Выработать свой собственный взгляд на природу взаимоотношений Бога с человеком и письменно изложить на 1-2 страницах причины, по которым вы приняли свое решение.



Два основных вопроса

Главный вопрос, который ставится при теологическом анализе, таков: как данный отрывок сообразуется с общей схемой (структурой) Божьего откровения? При этом становится очевидным, что сначала необходимо ответить на другой вопрос, а именно: «Какова схема Божьего откровения?» Этот вопрос настолько важен (хотя его так редко задают!), что большая часть этой главы будет посвящена его обсуждению. После того, как мы получим ответ на вопрос о структуре Божественного откровения, нам будет гораздо легче определить, как отдельный отрывок сообразуется с этой общей структурой откровения.

Существует целый ряд теорий, стремящихся наилучшим способом выразить природу отношений Бога с человеком. Согласно одним теориям, в истории спасения (которая определяется в этой книге как история Божьего спасительного труда для человечества) наблюдается значительная прерывность, согласно другим теориям, история спасения непрерывна.

Наверное, большинство диспенсационалистов (не обязательно богословов-диспенсационалистов) рассматривают характер отношений Бога с человеком в основном как прерывный, косвенно учитывая и его непрерывность; большинство же ковенантных теологов (придерживающихся теорий завета, англ. covenant «завет» — примеч. перевод.) рассматривают отношения Бога с человеком прежде всего как непрерывные, минимально подчеркивая их прерывность.



Теории, рассматривающие характер отношений Бога с человеком



Чрезвычайно важно выработать гипотезы о характере отношений Бога с человеком, так как они послужат рамками, в которых могут быть систематизированы и осмыслены библейские факты. Без такого организующего принципа невозможно осознать огромный объем библейских фактов. Однако существует, по крайней мере, две основные опасности принятия определенной схемы или гипотезы о природе Божественного откровения. Во-первых, существует опасность привнесения своих собственных схем в библейские данные вместо того, чтобы извлекать схему из этих данных. Ф. Ф. Брюс предостерегает:

«Велика опасность того, что мы, однажды присоединившись к определенной школе или выработав определенную теологическую систему, будем читать Библию только в свете этой школы или системы и будем видеть в Библии только то, что подтверждает наши взгляды».

Вторая, возможно, еще большая опасность, заключается в том, что принимая теорию о структуре Божественного откровения, мы даже не осознаем, что это всего лишь теория и не пытаемся взглянуть на другие теории, чтобы определить, какая из них лучше соответствует библейским данным. Например, довольно часто наученные в церкви, где признавалась одна из таких теорий, не осознают, что их взгляды — лишь теория и что существуют другие способы систематизации библейских фактов.

Первая часть этой главы представляет пять наиболее широко распространенных концептуальных схем, цель которых — объяснить природу отношений Бога с человеком. Далее излагается методология определения того, являются ли отношения Бога с человеком в основном непрерывными или прерывными. Завершающая часть главы выявляет принципы и этапы теологического анализа.



Важность проблемы «прерывности — непрерывности»

В главе 3 подчеркивалась важность отношения человека к определенному отрывку или заповеди. Те, кто понимают историю спасения в основном как непрерывную, обычно рассматривают все Писание как относящееся к современным верующим, поскольку они видят принципиальное единство между собой и верующими ветхозаветной и новозаветной истории. Те же, кто рассматривают историю спасения в основном как прерывную, имеют тенденцию считать, что только книга Деяний апостолов и Послания имеют силу закона для современной Церкви, так как остальные Писания предназначались для людей, живших в другие периоды библейского домостроительства. Исходя из того, что Послания составляют лишь 10% Библии, вопрос о том, имеют ли остальные 90% первостепенное значение для современных верующих, представляет огромную важность.

Рассмотрение многих серьезных богословских проблем, а также важные аспекты душепопечительства существенно зависят от того, как решается данный вопрос. Две недавно вышедшие популярные книги служат характерным примером влияния этого вопроса на теорию христианского душепопечения. В основе книги Брюса Наррамора и Уильяма Каунтса «Вина и свобода» (Bruce Narramore, William Counts, Guilt and Freedom) лежит предположение, что Закон и Благодать представляют две антитетические модели спасения. В книге рассматриваются два противоположных подхода к отношениям человека с Богом, основанные на этих предположениях. Те, кто по-разному рассматривают отношения между Законом и Благодатью, будут иметь соответственно разные взгляды на психологическое влияние этих библейских концепций. Дуайт Смолл в своей книге «Право на повторный брак» (Dwight Small, The Right to Remarry) обнаруживает разрыв между контекстом, в котором была дана Христом заповедь о разводе, и современным положением верующих. Следовательно, его взгляды на развод, основанные на этом постулате, значительно отличаются от взглядов тех, кто видит между этими двумя контекстами принципиальную преемственность.

В целом от отношения человека к проблеме «прерывности-непрерывности» значительно зависит и преподавание в воскресной школе, и проповедь. В отличие от тех, кто придерживается теории прерывности, те, кто считает, что между Ветхим и Новым Заветами существует принципиальная непрерывность, имеют тенденцию (1) более часто использовать при обучении и проповеди Ветхий Завет и (2) находить в Ветхом Завете принципы, которые имеют силу закона и для современных христиан.



Основные теоретические системы



Модель «множественности теологии»

Как было сказано в предыдущих главах, либеральные богословы обычно рассматривают Писание как продукт эволюционного развития религии Израиля. По мере того, как усложнялось религиозное сознание Израиля, усложнялась и его теология.

В целом, либеральные богословы рассматривают Писание как комплекс разнообразных теологии — собрание текстов, которые отражают различные уровни богословских умозаключений, иногда противоречащих друг другу. Они считают, что Библия — не Божья истина, открытая Богом человеку, а мысли человека о Боге. Так как с течением времени мысли людей изменяются, то, по их мнению, в Библии представлено целое множество развивавшихся в свое время богословских идей и представлений, а не какая-то одна, единая теология. Итак, они рассматривают библейскую историю как прерывную, уделяя лишь незначительное внимание непрерывности (хотя это утверждение не следует в одинаковой мере относить ко всем представителям этой школы). Книга Э. У. Парсона «Религия Нового Завета» (Е. W. Parson, The Religion of the New Testament) является примером приложения этой теории к Новому Завету.



Теория диспенсаций (периодов спасения)

Другой теорией, которая уделяет особое внимание прерывности и обращает меньше внимания на непрерывность, хотя и по совершенно другим причинам, чем школа «множественности теологии», является теория диспенсационализма. В то время как либеральные богословы рассматривают прерывность в библейских текстах как отражение человеческих попыток понять Бога, диспенсационалисты, которые почти всегда ортодоксальны в своих взглядах на богодухновенность Писания, считают, что всякая прерывность в истории спасения имеет место потому, что это предусмотрел Бог.

Диспенсационализм — одна из таких теорий, которые люди либо безоговорочно принимают, либо полностью отвергают; почти никто не занимает нейтральную позицию. Она была названа «ключом к верному преподаванию Писания», а из противоположного лагеря — «самой опасной ересью в современных христианских кругах».

Диспенсация (домостроительство) определена Скоуфилдом как «период времени, в течение которого человек испытывается на послушание определенному откровению воли Бога." Схема истории спасения представляется в виде трех циклически повторяющихся этапов: (1) Бог возлагает на человека определенный ряд обязанностей или условий повиновения, (2) человеку не удается жить в соответствии с данными требованиями и (3) Бог по Своей милости предлагает человеку другой ряд обязанностей, т. е. новую диспенсацию (домостроительство).

Число диспенсаций у разных представителей этой школы колеблется от четырех до девяти: обычно их — семь (или восемь, если считать период Великой скорби отдельной диспенсацией). Данный перечень семи диспенсаций, составленный Чарльзом Райри, является довольно типичным образцом, хотя внутри этой школы есть разнообразные вариации.

Диспенсация невинности, или свободы. Этот период включает время пребывания Адама и Евы в состоянии невинности до грехопадения и заканчивается в тот момент, когда они согрешили через неповиновение. Он описан в Быт. 1,28 — 3,6.

Диспенсация совести. В течение этого периода «послушание голосу совести было главной обязанностью человека». Он закончился тогда, когда человек крайне развратился и Бог послал потоп в качестве суда. Эта диспенсация описана в Быт. 4,1 — 8,14.

Диспенсация гражданского управления. В течение этой диспенсаций Бог дал человеку право на смертную казнь, предоставляя ему возможность развивать человеческое управление — гражданскую власть. Но вместо того, чтобы рассеяться и наполнить всю землю, человек выразил свой мятеж, начав строить Вавилонскую башню. Божий суд пришел в виде смешения языка. Этот период описан в Быт. 8,15 — 11,9.

Диспенсация обетования. Этот интервал включает времена патриархов и получил свое имя потому, что Бог дал обетование Аврааму передать ему землю и обильно благословить. Непослушание Иакова, выразившееся в том, что он покинул обетованную землю и отправился в Египет, привело к рабству. Этот период описан в Быт. 11,10 — Исх. 18,27.

Диспенсация закона Моисеева. Этот период длился от Моисея до смерти Христа. Для этого времени Бог дал заповеди, касающиеся всех сторон жизни и деятельности Израиля. Неповиновение Израиля этим заповедям привело к распаду царства и порабощению. Диспенсация Закона описана в Исх. 18,28 — Д. Ап. 1,26.

Диспенсация благодати. В течение этого периода (который продолжается доныне) главная обязанность человека — принять Божий дар праведности. Этот век окончится отвержением человеком милосердного дара Божьего, что приведет к Великой скорби. Диспенсация Благодати описана в Д. Ап. 2,1 — Откр. 19,21.

Диспенсация Тысячелетнего Царства. В течение Тысячелетнего Царства главной обязанностью человека будет повиновение личному правлению Христа. В конце этого периода вспыхнет последний мятеж, который окончится окончательным судом. Самый известный библейский отрывок, описывающий этот период — Откр. 20.

Схема диспенсаций, составленная Эдвином Хартиллом (Edwin Hartill, см. ниже) несколько отличается от схемы Райри, который не считает Великую скорбь отдельной диспенсацией. Эти две схемы отражают сходство и различия между взглядами разных диспенсационалистов.

Одним из пунктов расхождения является то, как понимаются предписания каждой диспенсаций — представляют они различные средства спасения, или же различные установления для благочестивой жизни после получения спасения. Общепринятый взгляд среди диспенсационалистов заключается в том, что диспенсаций Закона и Благодати представляют альтернативные средства спасения. Это мнение основано, в частности, на некоторых толкованиях из Библии с комментариями Скоуфилда. Например, в комментарии к Иоанна 1,17 утверждается:

«В соответствии с Божьим промыслом, благодать начинается со смертью и воскресением Иисуса Христа (Рим. 3,24-26; 4,24-25). С наступлением периода благодати условием спасения не является больше послушание Моисееву Закону, но — принятие или отвержение Христа; добрые дела становятся последствием и плодом спасения» [подчеркнуто Верклером].

Большинство теологов-диспенсационалистов, однако, скорее, согласится с утверждением Райри, что «основанием спасения в каждом веке является смерть Христа; необходимым условием для спасения в каждом веке является вера; объектом веры в каждом веке является Бог; содержание веры изменяется в зависимости от диспенсаций» [Райри].

Для большинства теологов-диспенсационалистов главное различие между диспенсациями заключается не в средствах спасения, а в особенностях благочестивой жизни, которая следует за тем, как человек решает принять Божье спасение.

Другим пунктом расхождения является довольно трудный вопрос о степени приемлемости заповедей, данных в одной диспенсаций, для верующих другой диспенсаций. Крайних взглядов придерживается Чарльз Кук:

«В Ветхом Завете нет ни одного предложения, которое бы являлось для христиан правилом веры и практической жизни — ни одной связывающей заповеди, как нет и ни одного обетования, полученного христианами из первых рук, за исключением того, что входит в широкий поток Плана Искупления, представленного там в виде символов и пророчеств».[[101] Alexander Carson, Examination of the Principles of Biblical Interpretation, Cited in Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. X-XI.]

Хотя подобные заявления делали и другие диспенсационалисты, наверное, большинство современных теологов-диспенсационалистов усматривают гораздо более преемственности между диспенсациями, чем Кук. X. П. Хук утверждает:

«Большинство теологов, придерживающихся этой (диспенсационалистской) позиции считает, что в процессе развития откровения воля Божия раскрывается в различных домостроительствах. Закончив свое существование в качестве принципа, они растут или переходят в следующее домостроительство».[[102] John A. Broadus, A Treatise on the Preparation and Delivery of Sermons (30-е издание).]

По моему мнению, одной из самых трудных проблем, с которыми сегодня сталкивается диспенсационализм, является выработка подхода, позволяющего ясно определить, как заповеди предыдущей диспенсаций следует применять верующим последующей диспенсаций. Итак, если теория диспенсационализма верна, тогда она является мощным герменевтическим инструментом, и притом незаменимым средством для верного толкования библейских обетовании и заповедей. С другой стороны, если эта теория неверна, тогда человек, который учит ей, может оказаться под серьезной угрозой навлечь на себя суды из Мтф. 5,19. Вторая часть этой главы содержит библейские аргументы по данному вопросу.

Для более подробного изучения вопроса рекомендуется прочесть шесть перечисленных ниже книг, которые содержат много полезной информации. Первые три книги написаны авторами, придерживающимися теории диспенсацианализма; следующие три книги представляют критику этой теории.

Lewis Sperry Chafer. Dispensationalism.

С. С. Ryrie. Dispensationalism Today.

С. I. Scofield. Rightly Dividing the Word of Truth.

Louis Berkhof. Systematic Theology, pp. 290-301.

William E. Cox. An Examination of Dispensationalism.

George Eldon Ladd. Crucial Questions about the Kingdom of God.



Таблица восьми диспенсаций






Лютеранская теория

Лютер считал, что для верного понимания Писания мы должны четко различать две параллельные и всегда присутствующие истины Писания: Закон и Благодать. Как было сказано во второй главе, Закон представляет Бога в Его ненависти ко греху, Его суде и Его гневе. Евангелие представляет Бога в Его благодати, любви и спасении.

Оба эти аспекта Божественной природы сосуществуют в Писании на протяжении как Ветхого так и Нового Заветов. Закон отражает святость Бога; без него Он был бы не святой, а безнравственный Бог. Благодать — это Божий ответ на тот факт, что человек никогда не сможет достигнуть святости, требуемой Законом.

Одним из способов отличить Закон от Благодати является следующий вопрос: «Осуждает ли это меня?» Если да, то это Закон. И наоборот, если это дает мне утешение, это — Благодать. Используя этот критерий, определите, какой из отрывков соответствует Закону, а какой — Благодати:

1. Быт. 7,1: «И сказал Господь Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег; ибо тебя увидел Я праведным предо Мною в роде сем».

2. Мтф. 22,37: «Иисус сказал ему: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим».

3. Иоан. 3,36: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем».

(Ответы: (1) — благодать, (2) — Закон и (3) — благодать; Закон).

Для богословов-лютеран Закон и Евангелие раскрывают два неотъемлемых аспекта Божией личности: Его святость и Его милость. Таким образом они рассматривают Закон и Евангелие как неотъемлемые составные части истории спасения — от грехопадения Адама и Евы до завершения Тысячелетнего Царства.

Закон и Евангелие играют непреходящую роль в жизни как неверующих, так и верующих. Неверующих Закон обвиняет, осуждает и показывает им, что они нуждаются в Господе. Верующим Закон продолжает указывать на потребность в благодати и наставляет в благочестивой жизни. Евангелие указывает неверующему путь спасения от осуждения; для верующего оно служит побудительной силой исполнять Божественный нравственный Закон.

Строгое разграничение между ними и утверждение истин Закона и Благодати является важным герменевтическим приемом и отличительным признаком ортодоксальной лютеранской проповеди. Лютеранская теория делает сильный акцент на непрерывности. Как и в самом начале истории человечества, Бог продолжает общаться с человеком посредством как Закона, так и Благодати. Закон и Благодать — не две различные эпохи в общении Бога с человеком, а неотъемлемые части каждого эпизода Его отношений с человечеством. Для более подробного изучения этого вопроса рекомендуются две следующие книги:

P. Althaus, The Theology of Martin Luther.

C. F. W. Walther, The Proper Distinction between Law and Gospel.



Ковенантная теория (теория заветов)

Другая теория, которая делает акцент на непрерывности в истории спасения — это ковенантная теория. Теологи-ковенанталисты рассматривают всю библейскую историю, как относящуюся к двум заветам: завету дел, до грехопадения, и завету благодати, от грехопадения до настоящего времени.[[103] Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), p. 136.]

Завет дел представляет собой договор между Богом и Адамом, по которому Адаму была за совершенное послушание обещана жизнь, а за неповиновение — смерть. Завет благодати — это договор между Богом и грешником, по которому Бог обещает спасение через веру, а грешник обещает жизнь веры и послушания.[[104] В случае необходимости представить специальную терминологию в письменном виде, ее можно напечатать в виде сносок легким шрифтом, чтобы не отвлекать читателя от изложения основного материала. Но можно вводить в письменный текст при помощи транслитерации еврейские или греческие слова. Транслитерация — это передача еврейских или греческих слов русскими буквами, которые имеют то же звучание, что и буквы оригинального слова. Транслитерация доступна для всех, кто не знает, как произносятся еврейские и греческие буквы. Транслитерация всех еврейских и греческих слов Писания дана в Приложении Strong's Exhaustive Concordance. Обычно транслитерируемое слово подчеркивается или выделяется особым шрифтом.] Все ветхозаветные верующие, так же как и современные верующие входят в завет благодати.

Возражение против ковенантной теологии заключается в том, что объединять Ветхий и Новый Заветы в одну категорию — эпоху благодати — чрезмерное упрощение. Многочисленные стихи Писания с очевидностью указывают на старый и новый завет, что ясно соответствует нашему Ветхому и Новому Заветам. Например, Иер. 31,31-32 говорит:

«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, — Не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь».

Стихи в Послании к Евреям, очевидно, также проводят такое разграничение:

«Но Сей Первосвященник получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета, который утвержден на лучших обетованиях… Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8:6,13).

На эти возражения богословы-ковенанталисты отвечают так. Во-первых, ветхозаветные верующие были точно также спасены по благодати, как и новозаветные верующие; следовательно, все они могут считаться принадлежащими завету благодати. Во-вторых, многочисленные сравнения между Ветхим и Новым Заветами в Послании к Евреям не являются антитетическими. Их взаимоотношения представлены как отношения между хорошим и лучшим заветами. Хороший союз, который Бог предложил в Ветхом Завете (Завет благодати) был отвержен идолопоклонниками-израильтянами. Но Бог заменил его Новым заветом благодати, еще более милосердным, чем предыдущий. Далее взаимоотношения описываются как отношения между системой, устремленной в будущее, к своему исполнению, и самим исполнением. Кровь тельцов и козлов никогда окончательно и совершенно не могла удалить грех, но она действовала как «предоплата» до тех пор, пока не пришел Христос и не произошло совершенное искупление (Евр. 10,1-10). Таким образом, ковенанталисты делают вывод, что отношения между Ветхим и Новым Заветами скорее синтетические, нежели антитетические. Оба они — по благодати, один выстроен на милостивых обетованиях другого, Завета-предшественника.

Второе возражение, выдвигаемое против ковенантной теории заключается в том, что в Ветхом Завете говорится о нескольких заветах: завет с Ноем перед потопом (Быт. 6,18), завет с Ноем после потопа (Быт. 9,8-17), завет с Авраамом (Быт. 15,8,18; 17,6-8), завет с Моисеем (Исх. 6,6-8), завет с Давидом (Пс. 88:3,4, 26-37) и Новый завет (Иер. 31:31-34). Правомерно ли говорить, в свете всего этого, о завете благодати, а не о конкретных заветах? Если есть несколько заветов, то не является ли ковенантная теория частным случаем диспенсационализма?

Хотя теологи-ковенанталисты и признают каждый из этих отдельных заветов, между ковенантной и диспенсациональной концепциями истории спасения существует принципиальная разница. В отличие от первой теории, ковенантная концепция истории спасения делает акцент на непрерывности: общий завет благодати отражается в каждом из специфических заветов. Человеческие существа призваны по благодати, оправданы благодатью и с самого момента грехопадения входят в семью Божию по благодати. Таким образом, ковенантные теологи считают, что правомерно объединять эти отдельные заветы под общим главенством завета благодати.

Диспенсационалисты более подчеркивают момент прерывности. Хотя большинство из них согласно с тем, что спасение всегда дается по благодати, они все же считают, что существует значительная разница между Божьими заповедями о благочестивой жизни, данными в разные диспенсации. Ответственность человека в рамках каждой диспенсации рассматривается как иной, по сравнению с предыдущим, вид испытания. Так, когда люди не смогли быть в повиновении Богу в период руководства голосом совести (вторая диспенсация), Бог возложил на них обязанность повиноваться властям.

Ковенантные теологи более подчеркивают дополнительный, а не разграничительный характер заветов. Например, завет с Ноем, заключенный после потопа, органически связан с допотопным заветом; он просто пополнился подробностями благодатного общения. Подобно этому, завет с Моисеем не упразднил завета с Авраамом, скорее Моисеев завет был добавлен к Авраамову завету (Гал. 3,17-22). Таким образом, исходя из тех же библейских фактов и сходных взглядов на вдохновение и откровение, диспенсациональные и ковенантные богословы пришли к различным выводам о характере истории спасения, которые последовательно отражаются в их теологическом анализе всех отрывков Писания, за исключением Посланий.

Следующие четыре книги содержат более подробную информацию о ковенантальной теории; первые три из них написаны ковенантальными теологами, четвертая книга критикует эти взгляды:

Louis Berkhof. Systematic Theology, pp. 262-301;

J. Oliver Buswell, Jr. Systematic Theology, 1; 307-320;

E. W. Hengstenberg. «The New Covenant», in Classical Evangelical Essays in Old Testament Theology, ed. W. C. Kaiser, Jr.;

С. С. Ryrie. Dispensationalism Today, pp. 177-191.



Эпигенетическая модель

Эпигенетическая теория рассматривает Божественное откровение по аналогии с ростом дерева, начиная от семени до саженца молодого деревца и заканчивая зрелым, выросшим деревом. Эта концепция может быть противопоставлена взгляду, по которому Божественное откровение подобно постепенному строительству собора. Наполовину построенный собор — несовершенное сооружение. Но наполовину выросшее дерево — совершенное дерево. По эпигенетической теории, Божие откровение (самораскрытие) никогда не бывает несовершенным или недостаточным, хотя последующие самораскрытия и могут содержать большую информацию.

Сам термин эпигенетическая теория не имеет широкого употребления. Часто он заменяется другими терминами, например органическое единство Писания,[[105] F. F. Bruce, «Foreword», in God's Strategy in Human History, ed. R. Forster and V. Marston (Wheaton: Tyndale, 1973), p. VII.] где органическое понимается как живое растущее.

Идея прогрессирующего откровения, которую почти единодушно поддерживают евангельские богословы, очень созвучна с эпигенетической теорией. «Прогрессирующее откровение» представляет собой концепцию, согласно которой Божье откровение постепенно, с течением времени, увеличивается в определенности, ясности и полноте, как со временем растут ствол, корни и ветви дерева.

Точно так, как в различных направлениях растут ствол и ветви дерева, — растет понимание Бога, Христа и спасения по мере того, как прогрессирует откровение.

В некотором смысле эпигенетическую модель можно рассматривать как промежуточное звено между диспенсациональной и ковенантной теориями. Ковенантные богословы часто критикуют диспенсационалистов за недооценку принципиального единства Писания. Диспенсационалисты же утверждают, что ковенантные теологи игнорируют важные различия, которые нельзя недооценивать (например, разница между Израилем и Церковью). Модель, которая бы удовлетворила критиков обоих направлений, должна подчеркивать единство истории спасения, но в тоже время признавать разумное разграничение. Эпигенетическая модель, с ее единым стволом и разнообразной ветвистой структурой, устанавливает это равновесие.

Уолтер С. Кайзер считает, что идея Божьего обетования может служить центральным организующим стержнем эпигенетической модели. Он описывает обетование как Божию клятву сделать что-либо или быть Кем-либо для ветхозаветных израильтян, затем для будущих поколений израильтян и, наконец, для всех народов. Таким образом, обетование распространяется из прошлого через настоящее в будущее. В обетование входят: (1) материальные благословения для всех людей и животных; (2) особое Семя для человечества; (3) земля для избранного народа; (4) духовные благословения для всех народов; (5) избавление народа от рабства; (6) династия и царства, которые однажды получат всемирное господство; (7) прощение греха и другие.[[106] Льюис Сперри Чейфер в книге «Диспенсационализм» (Lewis Sperry Chafer, Dispensationalism (Dallas Seminary Press, 1951)) на с. 34 утверждает, что христианам адресованы лишь следующие части Писания: Евангелие от Иоанна (особенно события, происходившие в горнице), книга Деяний апостолов и Послания.]

Доктрина обетования не является единственно возможным центральным организующим принципом для эпигенетической модели. Возможно, лютеране предложили бы в качестве центральной концепции личность Христа. Дж. Бартон Пейн мог бы предложить в качестве такого принципа Божий Завет.[[107] С. I. Scofield, Rightly Dividing the Word of Truth (Findlay, Ohio: Dunham, 1956).] Другие могли бы предложить Божью благодать во всех ее проявлениях.



Методика выбора модели


Какая же из этих пяти моделей или гипотез о природе Божественного откровения наиболее точно отражает библейские факты? Нет сомнения, что существует преемственность между Ветхим и Новым Заветами. Ветхозаветные верующие устремляли свои взоры в будущее, к обетованному Искупителю; новозаветные верующие либо видели лично, либо обращали взгляд в прошлое на своего Искупителя. Новый завет превосходит старый. Евреи отвергли Евангелие, и оно было передано язычникам. И все же остается вопрос: является ли характер Божьих отношений с людьми в основном прерывным или непрерывным? Является ли природа этих различных эпох человеческой истории в основном взаимно дополняющей или разграничительной? Непросто объективно оценить достоинства нашей позиции или другой позиции с нашей собственной точки зрения.

Альтернативным методом оценки различных моделей является, во-первых, организация библейских фактов вокруг нескольких ключевых идей (которые не зависят от сравниваемых моделей) и затем анализ каждой модели с целью выяснить, насколько она соответствует фактам.

Наиболее важными концепциями Писания являются: (1) Божьи принципы, проявляющиеся через Его законы; (2) Божья благодать, которая проявляется в Его отношениях с человечеством, постоянно нарушающим Его принципы; (3) Божье спасение, проявляющееся в том, что Бог предусмотрел средства примирения между человечеством и Собою; и (4) Божий труд в людях, проявляющийся через служение Святого Духа. На следующих страницах будут рассмотрены эти ключевые идеи, начиная с Божьей благодати. Изучив эту главу, вы должны будете сделать собственный вывод относительно того, какая модель характеристики Божьих отношений с человеком наиболее адекватна библейским данным.



Концепция благодати

Распространенное среди многих евангельских верующих представление заключается в том, что Закон и Благодать указывают на противоположные стороны Божьего характера. Закон открывает гневную, суровую, ветхозаветную сторону Бога; Благодать открывает Его милостивую, любящую, новозаветную сторону.

Многие удивляются, когда узнают, что Благодать и Благая весть — во многом ветхозаветные концепции. Говоря о ветхозаветных израильтянах, которых Моисей вел из Египта в Ханаан, Евр. 4,1-2 утверждает: «Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой Его (Христа), не оказался кто из вас опоздавшим. Ибо и нам оно возвещено (Переводя дословно с греческого: «Ибо и нам благовествуемо». — Примеч. и курсив перев.), как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших». Также мы обнаруживаем, что благая весть была проповедана Аврааму. Павел говорит в Послании Галатам 3,8-9: «И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: (В греческом оригинале: «предвозвестило благую весть». — Примеч. и курсив перев.)… в Тебе благословятся все народы». Итак верующие благословляются с верным Авраамом». В другом Послании Павел говорит, что Авраам и Давид были оправданы по вере (Рим. 4,3-6).

Но относятся ли эти отрывки к Тому же Евангелию, которым мы спасены? И хотя греческое слово evangelion, обозначающее благую весть, одно и тоже во всех этих отрывках, не относится ли оно к иной благой вести, отличной от Евангелия Нового Завета? Может показаться, что это так, потому что в Библии есть множество названий благой вести, напр. «Евангелие Божие» (2 Кор. 11,7), «благовествование Христово» (1 Кор. 9,12), «Евангелие благодати Божией» (Д. Ап. 20,24), «сие Евангелие Царствия» (Мтф. 24,14) и «вечное Евангелие» (Откр. 14,6). Если есть разные названия, то, наверное, существуют и разные Евангелия?

Павел в Послании Галатам 1,6-9 решительно отвечает: нет!

«Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовой так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово. Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема».

Трудно не сделать вывод, что Павел непоколебимо верил: существует только одно благовествование, причем под разными названиями подразумевается одно и то же Евангелие.[[108] John W. Bowman, «The Bible and Modern Religions, II. Dispensationalism», Interpretation 10 (April 1956): 172.] Авраам и Давид устремляли свои взоры в будущее, ожидая исполнения благовестия, точно так, как мы устремляем свои взоры в прошлое, к его исполнению во Христе. Это не значит, что ветхозаветные верующие так же ясно понимали искупление Христово, как мы сегодня, но это значит, что они верили в то, что Бог совершит примирение, и Бог вознаградил эту веру, даровав им спасение.

Итак, может быть в Ветхом Завете и есть благая весть, но что можно сказать о благодати? Не является ли Бог Ветхого Завета суровым Богом суда в противоположность милостивому Богу Нового Завета? Этот вопрос приводит нас к одной из самых прекрасных концепций Ветхого Завета, которая менее всего осознана.

Существует одно слово в Ветхом Завете, которое встречается примерно 250 раз и которое довольно трудно адекватно перевести на другой язык. Это — еврейское слово «хесед». Его перевели по-разному — «благость, милосердие, благодать, милость». Но и кроме слова «хесед» в Ветхом Завете есть множество других слов, которые отражают изобилие Божьей милости, благости и долготерпения.[[109] Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1917), p. 5. Большинство современных диспенсационалистов делают ударение на принципе различных домостроительств, а не на временных периодах.]

В каждом периоде спасения есть свидетельства Божьей благодати. Когда Адам и Ева согрешили, Бог милостиво пришел на помощь, пообещал Искупителя и предусмотрел все, чтобы они, находясь в греховном состоянии приняли Его. В диспенсации совести Ной обрел благодать пред очами Господа (Быт. 6,8), и Бог милостиво спас праведника и его семью. В диспенсации гражданского управления человек восстал, начав строить Вавилонскую башню. Бог не уничтожил Свое мятежное творение, но продолжал работать в сердцах таких людей, как Авраам и Мелхиседек, расширяя милостивое обетование, что Он благословит все народы через Авраама. В диспенсацию Закона Моисеева Бог милостиво обращался с Израилем, несмотря на многочисленные и продолжительные периоды упадка и отступничества. В диспенсацию Благодати Он милостиво обращается с человечеством.[[110] Charles С. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), pp. 57-64.]

Многие другие доказательства показывают, что Бог Ветхого Завета — Бог благодати. Псалмы 31 и 50 напоминают нам, что блудник и даже убийца могут найти прощение у Бога. Псалом 102 воспевает Божью милость и благость такими словами, которые трудно найти во всем остальном Писании. Итак, Бог Ветхого Завета — не безжалостное Существо: Его благодать, милость и любовь проявляются в Ветхом Завете не в меньшей мере, чем в Новом Завете.



Концепция закона

Идея, тесно взаимосвязанная с благодатью — это идея Закона. Точно так, как некоторые христиане считают, что характер природы Бога, открытый в Ветхом Завете отличается от характера Его природы, открытого в Новом Завете, так же некоторые полагают, что средства получения спасения в Ветхом Завете отличаются от средств спасения Нового Завета. Общепринятый взгляд заключается в том, что в Ветхом Завете спасение было по Закону, а в Новом Завете — по благодати.[[111] Там же, с. 123.]

Контекст, в котором был дан Закон. Исследование контекста, в котором был дан Закон, позволяет понять его цель. Во-первых, Закон был дан в рамках милосердного завета: Бог заключил с Авраамом завет благодати, завет, который ни в коем случае не был упразднен с получением Закона (Гал. 3,17). Во-вторых, Бог милостиво избавил Израиль из Египта и предусмотрительно снабжал народ манной, творил чудеса во время его пребывания в пустыне. В-третьих, Закон был дан после того как Израиль как сообщество, единое тело верующих, дал клятву служить Господу (Исх. 19,5). Итак, Закон был дан не как средство оправдания, а как устав для жизни после обещания Израиля служить Господу.

Можно ли хотя бы гипотетически считать, что Закон был дан как средство оправдания (спасения)? Новый Завет говорит нам, что Закон никогда не мог быть средством спасения. Павел утверждает, что никто не может оправдаться пред Богом делами Закона (Гал. 3,11,21,22).[[112] Charles C. Cook, God's Book Speaking for Itself (New-York: Doran, 1924) p. 31.] Рим. 4,3 говорит, что Авраам был спасен по вере, а не по своим делам; в последующих стихах (13-16) утверждается, что обетование было распространено и на наследников Авраама также не по их делам, а по вере.[[113] H. P. Hook, «Dispensation», in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 2:144.]

Как же нам понимать учение Павла о том, что мы не под Законом (Рим. 6,14; 7,4), что мы освободились от него (Рим. 7,6), потому что Христос исполнил в нас оправдание Закона? Ответ на этот вопрос может быть понят в свете библейского учения об аспектах и целях Закона.

Три аспекта закона. Э. Хопкинс подразделяет ветхозаветный Закон на три аспекта: церемониальный (ритуальные установления, указывавшие на окончательное искупление во Христе), судебный, или гражданский (законы, предписанные Богом для выполнения в Израиле гражданской властью) и нравственный (кодекс нравственных предписаний, обладающих универсальным, непреходящим значением для всего человечества).[[114] Некоторые теологи-реформисты говорят о третьем завете — завете искупления — который был заключен в вечности. Это был договор между Отцом и Сыном, по которому Отец объявил Сына Главой и искупителем избранных, а Сын добровольно согласился умереть за тех, кого Ему дал Отец.]

Некоторые возражают против такого разделения на том основании, что ветхозаветные израильтяне не рассматривали свой Закон по этим трем направлениям, и Новый Завет явным образом не делает такого разграничения. Очевидно, ветхозаветные верующие не разделяли Закон на эти стороны; такое разделение было бы излишним, так как все три аспекта Закона непосредственно относились к ним. Но мы, как новозаветные верующие, должны решить, оправдано ли Новым Заветом такое разделение. Кроме того, если даже Новый Завет и не проводит явным образом такое разграничение, многие наши теологические исследования делают явным то, что сокрыто в библейских текстах. Дэвид Уэнхэм говорит:

«Мы должны различать те законы, которые можно назвать указующими на Христа и которые, следовательно не сохраняют свою силу после Его пришествия (напр., церемониальные законы, согласно Посланию к Евреям), и те нравственные законы, которые так явно не указывали на Христа (хотя и были более подробно Им объяснены) и которые остаются обязательными для исполнения нравственными истинами христианской жизни. Нравственные законы «исполнены» Христом в совершенно другом смысле по сравнению с церемониальными законами: они не упразднены, а скорее включены в новый христианский комплекс отношений. Так, хотя Новый Завет может и не проводить разграничения между нравственным и церемониальным законом, на практике, очевидно, мы должны его признавать».[[115] Louis Berkhof, Systematic Theology, 4th rev. and enl. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), pp. 211-218, 265-271.]

Церемониальный аспект закона включает различные жертвы и обряды, которые служили прообразами, указывающими на грядущего Искупителя (Евр. 7,10). Целый ряд ветхозаветных текстов подтверждает, что израильтяне имели определенное понимание духовного смысла этих обрядов и церемоний (Лев. 20,25,26; Пс. 25,6; 50,9,18,19; Ис. 1,16). Некоторые новозаветные тексты выделяют церемониальный аспект Закона и указывают на его исполнение во Христе (например, Мрк. 7,19; Еф. 2,14-15; Евр. 7,26-29; 9,9-11; 10,1,9).

Рассматривая церемониальный аспект Закона, один новозаветный отрывок (Евр. 10,1-4) затрагивает существенный вопрос, заслуживающий нашего внимания. Текст гласит:

«Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждого напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи».

На первый взгляд кажется, что этот отрывок противоречит некоторым ветхозаветным текстам, которые утверждают, что ветхозаветные верующие были действительно прощены на основании покаяния и соответствующего жертвоприношения. Может быть, эту проблему проще объяснить при помощи современной аналогии. Ветхозаветные жертвоприношения можно сравнить с чеком, который используется для оплаты счета. С одной стороны, счет оплачен, когда чек выдан получателю; но с другой стороны, счет не оплачен до тех пор, пока не будет осуществлен перевод наличных денег, символом которых является чек. Подобным образом ветхозаветные жертвоприношения очищали верующих от грехов, но окончательный расчет «наличностью» произошел тогда, когда Христос умер, оплатив счет, долговыми обязательствами которого были ветхозаветные жертвоприношения. Также важно подчеркнуть, что церемониальный закон был исполнен, а не аннулирован или упразднен (Мтф. 5,17-19)

Судебный, или гражданский аспект закона включает предписания, данные Израилю, для выполнения гражданской властью. Хотя многие языческие правительства позаимствовали принципы этой части Закона и считают их своими, однако, эти гражданские законы предназначались для управления еврейским народом, а верующим из языческих народов предписывалось повиноваться гражданским законам своих стран.[[116] См. Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1950), p. 134; J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), p. 52; John Wenham, Christ, and the Bible (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1972), pp. 19, 103-104.]

Нравственный аспект закона отражает моральную природу и совершенство Бога. Так как Божественная нравственная природа остается неизменной, неизменным остается и нравственный закон, который относится к современным верующим так же, как он относился к верующим, которым был дан. Христианин мертв для осуждения Законом (Рим. 8,1-3), но остается по-прежнему под властью его заповеди о послушании, служащей руководством к благочестивой жизни пред Богом (Рим. 3,31; Рим. 6; 1 Кор. 5; 6,9-20).

Цели закона. Многие части Писания говорят о целях Закона. В Послании Галатам 3,19 говорится, что он был дан «по причине преступлений». Таким образом, первой целью Закона было сделать так, чтобы люди поняли разницу между благочестивым и нечестивым, между правильным и неправильным. Подобная причина указана в 1 Тим. 1,8-11: «Закон добр, если кто законно употребляет его». Из контекста становится ясно, что «законное употребление закона» — это сдерживание злодейства. Итак, уча людей, что определенные поступки являются нравственно неверными, Закон служит, по крайней мере, тормозом, останавливающим злодейство.

Третьей целью Закона было: действовать в качестве детоводителя, приводящего людей ко Христу (Гал. 3,22-24). Показывая людям грехи, Закон служит в качестве наставника или опекуна. Он также показывает, что их единственная надежда на оправдание — Христос.

Четвертая цель Закона — служить в качестве устава благочестивой жизни. Передача Закона последовала сразу же за клятвой израильтян быть верными истинному Богу. Закон был наставником, который показывал, как они должны были жить, чтобы оставаться верными своей клятве в окружении языческих, совершенно развращенных народов.

В Новом Завете послушание также является обязательной частью жизни верующих. Иисус сказал: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Иоан. 14,15). В Иоан. 15,10 Он говорит: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей». 1 Иоан. 3,9 говорит, что истинный верующий «не делает греха», а все Послание Иакова утверждает, что благочестивое поведение является плодом истинной веры. Мотив послушания — любовь, а не страх (1 Иоан. 4,16-19), но спасение по благодати ни коим образом не устраняет тот факт, что послушание Божественному нравственному закону является обязательным плодом истинной спасающей веры.

Зная эти аспекты и цели Закона, мы можем лучше понять высказывания Павла о Законе. Аргументы Павла, изложенные в Послании к Галатам, направлены не против Закона, а против законничества — такого извращения Закона, по которому спасение можно получить через соблюдение Закона. Иудействующие пытались убедить галатийских верующих смешать спасение по благодати со спасением по Закону — две взаимоисключающие системы. Павел на примере истории израиля показал, что верующие, начиная с Авраама, были спасены по благодати, и что никто никогда не был спасен соблюдением Закона, так как Закон и не предусмотрен для того, чтобы давать спасение. С другой стороны, Павел также бескомпромиссно боролся за правильное употребление Закона как указателя Божественных нравственных принципов, как предохранителя от злодейства, как детоводителя ко Христу и как руководства для верующих в благочестивой жизни.

Новозаветный верующий не находится «под законом» в трех смыслах: (1) он не под церемониальным законом, так как тот был исполнен во Христе, (2) он не под еврейским гражданским законом, так как тот был предназначен не для него и (3) он не под осуждением Закона, так как соединение верующего со Христом в Его жертвенной смерти примирения освободило его от этого осуждения. Итак, Закон продолжает выполнять в Новом Завете те же функции, которые он выполнял в Ветхом Завете. Заблуждение, по которому Закон является вторым средством спасения, основано на том, что сами израильтяне до конца не поняли Закона, извратили Закон, не обращая внимание на его истинную цель, и пришли к законничеству — попытке получить спасение через соблюдение Закона. Очевидно, библейские свидетельства поддерживают лютеранский взгляд, согласно которому Закон и Благодать являются постоянными и неотъемлемыми составными частями истории спасения — от Бытия до Откровения.



Концепция спасения

Идея спасения в Ветхом и Новом Заветах уже рассматривалась нами в связи с обсуждением вопроса о соотношении Закона и Благодати, поэтому данный параграф представляет собой в основном краткое резюме сказанного ранее. В Ветхом Завете, как и в Новом, искупление происходило посредством пролития крови (Лев. 17,11; Евр. 9,22). Пролитие крови животных в Ветхом Завете имело силу, так как оно указывало на окончательное искупление на Голгофском кресте (Евр. 10,1-10).

Ветхозаветные верующие оправдывались верою так же, как и новозаветные верующие (Гал. 2,15 — 3,29), и они называются святыми (т. е. освященными), как и новозаветные верующие (Мтф. 27,52).

Бог открывает Закон и Свою Благодать в Ветхом и Новом Заветах не как взаимоисключающие средства спасения, но как взаимодополняющие аспекты Его природы. Закон открывает Его нравственную природу, которую Он не может нарушить и вследствие этого остается нравственным Богом. Благодать открывает Его милостивый замысел дать средство примирения между людьми и Ним Самим, не входя в противоречие со Своей природой и несмотря на то, что люди несовершенны.

Вера в усмотренную Богом жертву остается основой для спасения как в Ветхом, так и в Новом Заветах. Понятие ветхозаветных верующих о предмете этой веры с течением времени становилось все яснее и отчетливее — от первого, смутного представления Евы до более полного понимания Исаии, кончая знаниями, которыми обладали апостолы после воскресения Христова — но сам предмет этой веры, Бог-Искупитель — остается одним и тем же на протяжении тысячелетий ветхозаветной истории.

В иудео-христианской традиции, как ни в какой другой религии, спасение всегда является даром Божиим, а не делом человека. Итак, очевидно правомерным будет вывод, что спасение на протяжении всей Библии является в основном непрерывным процессом, лишь с небольшим элементом прерывности.



Служение Святого Духа

Четвертое, что оказывает влияние на решение общего вопроса о прерывности-непрерывности на протяжении Ветхого и Нового Заветов — это служение Святого Духа: является ли Его работа одинаковой в обоих Заветах или Его работа существенно изменилась со дня Пятидесятницы?

Взгляды богословов значительно расходятся в этом вопросе. Пол К. Джюетт с точки зрения прерывности говорит: «Век Церкви может быть назван веком Духа, а время, которое ему предшествовало, можно назвать временем, когда Дух «еще не был» дан ученикам (Иоан. 7,39). Разница между проявлением Духа до и после Пятидесятницы настолько велика, что ее можно назвать абсолютной, хотя эту абсолютность и не следует понимать чересчур буквально."[[117] Walter C. Kaiser, Jr, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), p. 14.]

В противоположность ему, Уолтерс приходит к выводу, что служение Святого Духа на протяжении Ветхого и Нового Заветов демонстрирует непрерывность. Он утверждает:

«Не существует непримиримых противоречий, как утверждают некоторые, между учением Ветхого Завета и учением Нового Завета по данному вопросу. Точно так, как не существует никакой дихотомии между подчеркиванием в Ветхом Завете провиденциальной природы отношений Бога с людьми и новозаветным учением о Его Благодати, или между деятельностью Логоса до воплощения в период творения с одной стороны и делом искупления Воплощенного Сына с другой стороны, точно так мы должны понимать и учение Писания о Святом Духе. Тот же самый Отец и тот же самый Сын действуют в обоих Заветах, и тот же самый Святой Дух действует на протяжении веков. Действительно, нам нужно было дождаться новозаветного откровения, прежде чем мы получили подробное описание Его деятельности. Но это более полное учение, данное нам нашим Господом и Его апостолами, ни в коей мере не противоречит тому, что мы узнали от ветхозаветных писателей."[[118] J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962), pp. 71-96.]

Многие евангельские христиане рассматривают Святой Дух в основном как пассивное лицо Троицы на протяжении Ветхого Завета, как Того, Кто начал существенно вмешиваться в человеческие дела только после Пятидесятницы.[[119] См. комментарии к Откровению 14,6 в Библии Скоуфилда, где изложен взгляд, согласно которому существует четыре вида Евангелия. Во II части комментариев утверждается, что не следует смешивать различные виды Евангелия. Этот же комментарий в Новой Библии Скоуфилда несколько видоизменен. В нем говорится, что существует только одно Евангелие спасения, но с различными аспектами.] Действительно, есть многочисленные отрывки, которые отмечают существенное изменение в деятельности Святого Духа после Пятидесятницы. В Иоан. 7,39 сказано, что Святой Дух еще не был дан во время земного служения Христа. В Иоанна 14,26 используется будущее время, когда говорится о сошествии Святого Духа. В Иоан. 16,7 Христос говорит, что Святой Дух не придет, пока Он (Христос) не вознесется, и в Деяниях Апостолов 1,4-8 Он повелел ученикам ожидать в Иерусалиме сошествия на них Святого Духа.

Но, с другой стороны, есть многочисленные отрывки, которые говорят об активном служении Святого Духа в Ветхом Завете. Например, Святой Дух пребывал среди израильтян во дни Моисея (Ис. 63,10-14). Святой Дух пребывал в Иисусе Навине (Чис. 27,18). Он был на Гофонииле (Суд. 3,10); Он дал умение и способности искусным мастерам (Исх. 31,1-6). Святой Дух давал силу Самсону (Суд. 13,25; 14,6; 15,14); Он сошел на царя Саула, и тот пророчествовал (1 Цар. 10,9-10), Он обитал внутри Давида (Пс. 50,13). Все ветхозаветные пророки (писатели Ветхого Завета) пророчествовали, будучи движимы Духом Святым (1 Пет. 1,10-12; 2 Пет. 1,21).

Святой Дух пребывал среди израильтян, возвратившихся из Вавилонского плена (Аг. 2,5). Также и в Новом Завете есть множество ссылок на деятельность Святого Духа до Пятидесятницы. Иоанн Креститель исполнился Святым Духом от чрева своей матери (Лук. 1,15). Захария, его отец, исполнился Святого Духа и пророчествовал (Лук. 1,67-79). Святой Дух был на Симоне (использованная грамматическая конструкция подразумевает продолжительность) и вдохновил его на пророчество, когда тот взял на руки Младенца-Иисуса (Лук. 2,25-27). Иисус сказал Своим апостолам на Тайной Вечере, что они знают Святого Духа, потому что Он пребывает с ними (Иоан. 14,17). Во время одного из Своих явлений после воскресения и до Пятидесятницы Иисус дунул и послал Святой Дух на Своих апостолов (Иоан. 20,22).

Как же можно согласовать эти стихи, которые показывают деятельность Святого Духа в жизни ветхо- и новозаветных верующих до Пятидесятницы с повелением Христа апостолам ожидать в Иерусалиме сошествия на них Святого Духа (Д. Ап. 1,4-5)? Кажущиеся противоречия становятся еще более явными при сопоставлении различных стихов.

I

1. Иоан. 7,39. Святой Дух еще не был дан им.

2. Иоан. 16,7. Святой Дух не может прийти, пока Христос не уйдет.

3. Д. Ап. 1,4-8. Апостолы должны были пребывать в Иерусалиме, пока не сойдет Святой Дух.

II

1. Иоан. 14,17. Святой Дух (уже) пребывает с ними.

2. Иоан. 20,22. Христос, дунул на них, чтобы они приняли Духа Святого, когда еще был с учениками.

Для согласования этих кажущихся противоречий предлагается по крайней мере три метода. Согласно первому методу, деятельность Святого Духа до Пятидесятницы была подобной Его деятельности после Пятидесятницы, но эта Его работа в жизни людей носила не постоянный, а скорее спорадический характер.

Одна из главных трудностей этого подхода заключается в том, что в некоторых видах служения Святого Духа (как при обучении искусных мастеров умению или, что еще более важно, в процессе духовного роста верующих) требуется постоянное, а не спорадическое служение.

Второй метод приводит разграничение между служением Святого Духа «на» (или «среди») и «в» Божьем народе. Согласно этому взгляду, до Пятидесятницы Святой Дух был среди верующих и на верующих, но не пребывал внутри них до сошествия в день Пятидесятницы (Иоан. 14,17). Главная проблема этой гипотезы заключается в том, возможно ли освящение верующих только при внешней спорадической работе Духа или же духовный рост требует более постоянных внутренних отношений между верующими и Святым Духом.

Третий метод фокусирует внимание на значении понятия «пришествие» и «движение», когда оно употреблено по отношению к Богу. Если речь идет о Боге (за исключением Христа во дни Его земной жизни), концепция пришествия и передвижения вообще не подразумевает какого-либо перемещения с одного физического места на другое, так как Бог, будучи духовным Существом, вездесущ. Например, когда Исаия говорил: «О, если бы Ты расторг небеса и сошел!", контекст показывает, что Исаия знал, что Бог был с ним в его служении, и он просил Бога проявить особым образом Свое присутствие.

Подобно этому, когда Давид просил Бога в 143 Псалме, в 5 стихе сойти, по контексту видно, что Давид знал о том, что Бог хранит его от желающих ему смерти, но Давид хотел увидеть особое проявление Божьего избавления. Можно привести и другие стихи, но библейские и логические доказательства относительно бытия Бога как духовного Существа (Существа, для которого временные и пространственные параметры имеют не такое значение, как для нас) говорят, что концепция о Божьем пришествии и передвижении не подразумевает Его перемещения с одного места на другое.

Понятие «пришествие», когда оно относится к Богу, часто обозначает Его проявление каким-либо особенным образом.

Итак, когда Христос повелел Своим апостолам ожидать в Иерусалиме сошествия Святого Духа, мы можем понимать это как повеление ожидать особого проявления присутствия Святого Духа, такого проявления, которое бы вдохновило их начать миссионерское служение. (В этом случае их крещение и сошествие на них Святого Духа — синонимы: Д. Ап. 1:5,8.)

Такое понимание слова «пришествие» также помогает нам согласовать отрывки, согласно которым ученики уже получили Святого Духа (Иоан. 20,22) с тем фактом, что им нужно еще было ожидать Его пришествия. Они должны были еще ожидать особого проявления Его присутствия, которое бы преобразовало их из поникших и растерявшихся учеников в мужественных апостолов, хотя Святой Дух уже тогда присутствовал в их жизни.

Такое толкование можно также использовать для выяснения значения Иоан. 7,37-39. В этом трудном для понимания отрывке говорится:

«В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей; Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен».

Что значит в 39 стихе фраза: «ибо еще не было на них Духа Святого»? Иоан. 14,17 говорит, что Он тогда пребывал с учениками. Контекст дает нам очень важный ключ к пониманию значения этой фразы. Стих 39 утверждает, что это событие не произойдет до тех пор, пока не будет прославлен Христос. В Евангелии от Иоанна под прославлением Иисуса понимается Его приношение Себя Самого в жертву на кресте и завершение Его земного служения. В отрывке говорится, что Святой Дух не проявлял Себя таким образом, который можно было бы сравнить с реками воды живой, текущей из сердец верующих, и не проявится до тех пор, пока Христос не закончит Свое земное служение.

Метафора «реки воды живой» предполагает для такой страны в пустыне как Палестина, наличие повода для радости и хвалы. Наиболее яркое проявление исполнения этого отрывка — особое действие Святого Духа в день Пятидесятницы. Метафора соответствует данному событию, так как первые выражения глоссолалии были хвалой (Д. Ап. 2,11). Если этот анализ верен, тогда в этом отрывке не говорится, что в то время Святой Дух отсутствовал (такое толкование противоречило бы другим библейским отрывкам, как это показано выше), а речь идет о том, что Святой Дух не проявит Себя каким-либо особым образом до тех пор, пока Христос не будет прославлен. Подобный анализ можно сделать и с отрывком Иоан. 16.

Чтобы сделать теологический анализ, необходимо ответить на следующий вопрос: «Является ли работа Святого Духа в Ветхом и Новом Завете в основном непрерывной, возрастая может быть количественно, но оставаясь той же качественно, или же Его работа в основном прерывная, с изменениями после Пятидесятницы?» Библейские факты говорят, что Святой Дух действовал подобным образом на протяжении Ветхого и Нового Заветов, обличая людей во грехе, ведя их к вере, наставляя и утешая их, вдохновляя их на устные и письменные пророчества, давая им духовные дары, возрождая и освящая их.[[120] Walter C. Kaiser, Jr., The Old Testament in Contemporary Preaching (Grand Rapidas: Baker, 1973), pp. 22-23.]



Другие факторы

Для решения проблемы прерывности-непреррывности имеют значение и два других фактора. Первый из них — это комплексные цитаты, т. е. цитаты, взятые из разных частей Ветхого Завета для обоснования того или иного утверждения. Такие цитаты находятся, например, в Рим. 3,10-18 и Евр. 2,6-8; 12,13. Использование комплексных цитат имеет больше смысла, если история спасения едина, а не состоит из серии прерывных этапов. Второй фактор — это доктрина, изложенная во 2 Тим. 3,16-17. Этот отрывок более соответствует теории непрерывности, нежели прерывности в истории спасения. Сравните эту доктрину Павла с соответствующими параграфами символов веры различных деноминаций.

2 Тимофею 3,16-17

«Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправлениия, для наставления в праведности».

Символ веры

Все Писание богодухновенно и Новый Завет полезен для научения, для обличения…

Разница между этими двумя цитатами представляет особый интерес, так как молодой христианский пастор, которому предназначалось Послание Павла, очевидно, имел в своем распоряжении Библию, состоящую из 39 ветхозаветных книг и 4 новозаветных книги.[[121] Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), рр. 57-64.] Несмотря на это, Павел говорит, что все эти книги полезны для христианского научения, обличения, исправления и наставления в праведности. Полезно переосмыслить наше отношение к Ветхому Завету в свете доктрины Павла, изложенной в этом отрывке.



Резюме главы

Теологический анализ ставит перед нами вопрос: «Как данный отрывок сообразуется с общей схемой Божественного откровения?» Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны выработать понимание общей структуры истории откровения.

Вы познакомились с различными взглядами — начиная от тех, которые подчеркивают принципиальную прерывность библейской истории и кончая теми, которые утверждают почти совершенную непрерывность. Было представлено и охарактеризовано пять таких теорий с точки зрения их отношения к проблеме прерывности-непрерывности.

Были также охарактеризованы с точки зрения проблемы прерывности-непрерывности четыре главные библейские концепции — Благодать, Закон, спасение и служение Святого Духа. Читателю предлагается выработать свой собственный взгляд на природу истории спасения. Это создаст основу для проведения теологического анализа.

Этапы теологического анализа:

1. Выработайте свой собственный взгляд на природу взаимоотношений Бога с человеком. Подбор доказательств, постановка вопросов и понимание определенных текстов, представленных в данной главе, несомненно отражает авторское понимание библейской истории спасения. Важность этого этапа настолько велика, что каждый читатель должен сам тщательно, с молитвой разобраться в данной проблеме.

2. Определите, как этот взгляд влияет на понимание изучаемого вами отрывка. Взгляд, согласно которому природа Божьего откровения человеку в основном прерывна, приведет к тому, что Ветхий Завет будет считаться менее полезным для современных верующих, чем Новый Завет.

3. Оцените объем богословских знаний, доступных людям в то время. Какие знания они уже получили к тому времени? (Эти полученные ранее знания иногда в учебниках по герменевтике называются «аналогия Писания»). С этой точки зрения полезны хорошие книги по библейской теологии.

4. Определите, каким значением обладал данный отрывок для его первоначальных получателей в свете их знаний.

5. Определите, какие дополнительные знания на эту тему доступны нам после получения дальнейшего откровения. (Это иногда называется в учебниках по герменевтике «аналогия веры».) С этой целью рекомендуется использовать Nave's Topical Bible и литературу по систематическому богословию.



Резюме общей герменевтики





Упражнения



ТУ 26.

Хорошо обдумайте проблему прерывности-непрерывности, используя учебник, дополнительную литературу и свои собственные знания. Напишите краткое изложение своей позиции. Очевидно, это будет пробный вариант, который после получения новой информации можно усовершенствовать.



ТУ 27.

Между мужем и женой произошел конфликт. Они пришли к вам за советом. Муж говорит, что им необходимо купить новый автомобиль, и хочет взять для этого кредит в местном банке, так как у них нет денег. Его жена, основываясь на Рим. 13,8 («Не оставайтесь должными никому ничем»), считает, что нельзя занимать деньги на покупку автомобиля. Муж считает, что данный стих не относится к их ситуации и хочет знать ваше мнение. Что вы ответите?



ТУ 28.

По крайней мере одна протестантская деноминация отказывается иметь оплачиваемых служителей на основании 1 Тим. 3,3. Согласны ли вы с таким библейским обоснованием их обычая? Почему да или нет?



ТУ 29.

Обнаруживается, что муж изменяет своей жене. Муж считает себя христианином, и вы требуете привести его поведение в соответствие с библейским учением о супружеской верности. Он отвечает, что любит обеих женщин и оправдывает свое поведение 1 Кор. 6,12 («Все мне позволительно»). Как вы ответите?



ТУ 30.

Вы присутствуете на библейских занятиях. Один человек делает утверждение, основанное на ветхозаветном отрывке. Другой человек отвечает: «Это — из Ветхого Завета и нас, христиан, не касается». Как вы будете вести себя в такой ситуации?



ТУ 31.

Искренний молодой христианин посещает библейские занятия на тему Пс. 36,4 («Утешайся Господом, и Он исполнит желание сердца твоего») и Мрк. 11,24 («Все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, — и будет вам»). На основании этих стихов он начал выписывать чеки «по вере» и пришел в сильное уныние, когда они были возвращены банком, из-за того, что на его счету не было денег. Что бы вы посоветовали ему в свете учения, изложенного в этих стихах?



ТУ 32.

Ваш родственник, который учится в неоортодоксальной семинарии, оспаривает такую герменевтику, которая тщательно исследует исторические, культурные, контекстуальные и грамматические вопросы, так как «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3,6). Он считает, что толкование должно быть «в духе христианства», и что ваш метод толкования часто не соответствует благодатному духу Христа. Что бы вы ответили?



ТУ 33.

Некоторые считают, что есть несоответствие между учением Павла (Гал. 2,15-16; Рим. 3:20,28) и Иакова (Иак. 1,22-25; 2:8,14-17,21-24). Можно ли согласовать эти стихи? Если да, то как бы вы это сделали?



ТУ 34.

Переживания Павла в Рим. 7,7-5 являются долгое время предметом дискуссий среди христиан с важными последствиями для пастора. Главный вопрос заключается в следующем: являются эти переживания борьбой верующего или же это опыт необращенного человека? Используя свои знания по герменевтике, сравните аргументы обоих толкований. Предложите альтернативное толкование, если его можно обосновать экзегетически. Как влияет ваше толкование на отношение к душевному здоровью христианина и на душепопечительскую работу с ним?



Специальные литературные приемы: сравнения, метафоры, поговорки, притчи и аллегории


Изучив эту главу, вы должны уметь:

1. Дать краткое определение каждому литературоведческому термину, приведенному в заглавии главы.

2. Находить эти литературные приемы в библейском тексте.

3. Описать принципы толкования, необходимые для определения авторского значения в том случае, когда он использует один из вышеперечисленных приемов.



Определения и сравнения литературных приемов

Главы 3, 4 и 5 были посвящены методам, используемым при толковании всех текстов и обычно называемым «общая герменевтика». Эта и последующая главы исследуют специальную герменевтику, которая изучает толкование конкретных литературных жанров. Хорошие рассказчики используют самые разнообразные литературные приемы для иллюстрации, пояснения, яркости мысли и поддержания интереса аудитории. Библейские писатели и рассказчики также использовали такие приемы. Наиболее распространенными приемами были сравнения, метафоры, поговорки, притчи и аллегории.

Э. Д. Гирш сравнивает различные виды литературной выразительности с игрой: чтобы их правильно понять, необходимо знать, в какую игру вы играете. Также необходимо знать правила этой игры. Разногласия при толковании возникают из-за того, что (1) не решен вопрос — в какую игру играют или (2) нет согласия относительно верных правил этой игры.[[122] Широко известный комментарий в Библии Скоуфилда (Иоанна 1,17), который явно говорит о двух путях спасения, уже цитировался нами выше. Интересно отметить, что это примечание как и другие, говорящие о двух путях спасения, в Новой Библии Скоуфилда переданы в существенно измененной редакции. Обновленные комментарии Скоуфилда в общем отражают взгляд, что спасение всегда получают по благодати, хотя правила благочестивой жизни могут изменяться в различных диспенсациях.]

К радости современного исследователя Библии на основании тщательного литературоведческого анализа разработан целый комплекс знаний о характеристиках этих литературных жанров и принципах, необходимых для их правильного толкования.

Два простейших литературных приема — сравнения и метафоры. Сравнение — это выраженное уподобление: обычно в нем используются слова «как» или «подобно» (напр., «Царство Небесное подобно…"). Подчеркивается какой-либо элемент сходства между двумя мыслями, категориями, действиями и т.д. Предмет и то, с чем его сравнивают, остаются разделенными (т. е. написано не «Царство Небесное есть…", а «Царство Небесное подобно…")[[123] См. также Рим. 11,6, Гал. 2,15,16,21; 5,3,4; Еф. 2,8,9; Фил. 3,9.]

Метафора — это невыраженное сравнение: в ней не используются слова «подобно» или «как». Предмет и то, с чем он сравнивается, объединены, а не разделены. Иисус использовал метафоры, когда Он говорил: «Я есмь хлеб жизни», и «вы — свет мира». Хотя предмет и то, с чем он сравнивается, соединены в одно целое, автор не предполагает, что его слова будут поняты буквально: Христос не есть кусок хлеба, как и христиане — не фотонные излучатели. Так как сравнения и метафоры имеют общую природу, автор обычно намеревается подчеркнуть одну особенность (например то, что Христос — источник духовной пищи для нашей жизни или что христиане должны быть примером благочестивой жизни в нечестивом мире).

Притчу можно определить как расширенное сравнение. Уподобление здесь выражено, предмет и то, с чем он сравнивается, объяснены более полно и остаются разделенными. Подобно этому, аллегорию можно определить как расширенную метафору: сравнение прямо не выражено, а предмет и то, с чем он сравнивается, объединены.

В притче обычно изложение и его изъяснение строго отделены друг от друга: как правило, изъяснение притчи следует за ее изложением. В аллегориях изложение и его изъяснение смешаны, так что толкование аллегории содержится внутри ней самой.

Следующие примеры притчи и аллегории иллюстрируют это различие.

Притча (Исаия 5,1-7)

1. Воспою Возлюбленному Моему песнь Возлюбленного Моего о винограднике Его. У Возлюбленного Моего был виноградник на вершине утучненной горы.

2. И Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые гроздья, а он принес дикие ягоды.

3. И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, рассудите Меня с виноградником Моим.

4. Что еще надлежало бы сделать для виноградника Моего, что Я не сделал ему? Почему, когда Я ожидал, что он принесет добрые гроздья, он принес дикие ягоды?

5. Итак, Я скажу вам, что сделаю с виноградником Моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем.

6. И оставлю его в запустении; не будут ни обрезывать, ни вскапывать его; и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя.

7. Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды — любимое насаждение Его. И ждал Он правосудия, но вот — кровопролитие; ждал правды, и вот — вопль.

Аллегория (Псалом 79,9-17)

9. Из Египта перенес Ты виноградную лозу, выгнал народы, и посадил ее.

10. Очистил для нее место, и утвердил корни ее, и она наполнила землю.

11. Горы покрылись тенью ее, и ветви ее, как кедры Божии.

12. Она пустила ветви свои до моря и отрасли свои до реки.

13. Для чего разрушил ты ограды ее, так что обрывают ее все, проходящие по пути?

14. Лесной вепрь подрывает ее, и полевой зверь объедает ее.

15. Боже сил! Обратись же, призри с неба и воззри, и посети виноград сей;

16. Охрани то, что насадила десница Твоя, и отрасли, которые Ты укрепил Себе.

17. Он пожжен огнем, обсечен; от прещения лица Твоего погибнут.

В притче с первого по шестой стих мы находим изложение, а изъяснение — в седьмом стихе. В аллегории изложение и изъяснение соединены и переплетены.

Поговорка может быть определена как сжатая притча или аллегория, иногда обладающая характеристиками их обеих. Схематически взаимоотношения между этими пятью литературными приемами можно представить так:



Выводы: В сравнениях и притчах уподобления явно выражены и разделены, в то время; как в метафорах и аллегориях они не выражены и объединены. В притче изложение сознательно отделено от изъяснения, в то время, как в аллегории они смешаны. Поговорки можно рассматривать либо как сжатые притчи, либо как сжатые аллегории. В следующих параграфах будут более глубоко рассмотрены природа и толкование поговорок, притч и аллегорий.



Поговорки

Уолтер С. Кайзер определяет поговорки как «краткие, сжатые и содержащие «изюминку» изречения."[[124] Для более подробного изучения взгляда, согласно которому Закон никогда не был средством спасения, см. Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948) р. 143; Walter C. Kaiser, Jr. «Do this and You Shall Live (Eternally?)", Journal of the Evangelical Theological Society, 14 (1971):19; James Buswell, Jr., Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1962). 1:313; Anne Lawton, «Christ: The End of the Law. A Study of Romans 10, 4-8», Trinity Journal, 3 (Spring, 1974): 14-30. Литература, в которой излагается альтернативный взгляд: Richard Longenecker, Paul: Apostle of Liberty (New-York: Harper and Row, 1964), p. 121; Сharles Hodge, Systematic Theology (Crand Rapids: Eerdmans, 1946), 2,117-122.]

Многие люди рассматривают поговорки как любопытные высказывания-девизы, которые можно повесить на стене в своей комнате. Но лишь немногие осознают неописуемую красоту и мудрость, которые часто содержатся в этих изречениях.

Одной из самых больших проблем духовной жизни является недостаток проявления наших богословских знаний в практической жизни. Часто случается, что в повседневной жизни наша духовность оторвана от практических поступков. Поговорки могут послужить нам в качестве хорошего лекарства, так как в них в специфических выражениях, практически значимых словах выражена истинная духовность и благочестие.

Суть книги Притчей (содержащей множество поговорок. В англ. Proverbs — поговорки — Примеч. ред. перевода.) — нравственный аспект Закона, этические предписания для повседневной жизни, выраженные в устоявшихся высказываниях. Особое внимание обращено на премудрость, нравственность, целомудрие, наблюдение за своим языком, общение с другими людьми, лень и справедливость. «Как Второзаконие излагает Закон, так книга Притчей облекает его в краткие, легкодоступные и заслуживающие ежедневного напоминания высказывания.[[125] Ezekiel Hopkins, «Understanding the Ten Commandments», in Classical Evangelical Essays in Old Testament Interpretation, ed. Walter C. Kaiser, Jr. (Grand Rapids: Baker, 1972), p. 43.]

Тема многих поговорок, проходящих красной нитью через всю книгу — это премудрость. В Писании премудрость не является синонимом знания. Она начинается со «страха Господня». Страх Господень — не обычный страх и даже не его более возвышенная разновидность, известная под названием «мистический ужас», но принципиальное положение пред Богом, состояние сердца, которое правильно осознает наше отношение с Творцом. Премудрость и благочестивая жизнь исходят из этого верного положения, из этого понимания нашего места пред Богом. В таком контексте поговорки — уже не формальные религиозные девизы, которые висят на стене, а чрезвычайно важные и практические пути получения вдохновения на благочестивое хождение пред Господом.

С точки зрения интерпретации важно знать, что в силу своей крайне сжатой формы поговорки обычно содержат одну-единственную мысль или истину. Выпячивание всех случайных деталей поговорки обычно приводит к искажению замысла автора. Например, когда царь Лемуил говорит о добродетельной жене, что «она, как купеческие корабли» (Пр. 31,14), то он, конечно, не намеревается сравнить ее талию с торговым судном, а уподобляет ее купеческим кораблям, потому что она отправляется во многие дальние места, чтобы добыть необходимое продовольствие для дома. Итак, поговорки (как сравнения и метафоры) обычно содержат одну мысль или уподобление.



Притчи


Слово притча является переводом греческого слова paraballo, что значит «располагать в ряд». Таким образом, притча — это то, что поставлено в один ряд с чем-либо для сравнения. В обычной притче обычное событие повседневной жизни используется для того, чтобы подчеркнуть или разъяснить важную духовную истину. Иисус, непревзойденный Учитель, постоянно использовал при научении притчи. Греческое слово «парабалло» в синоптических Евангелиях встречается около пятидесяти раз в связи с Его служением, и это говорит о том, что притчи были одним из любимых Его приемов.



Цель притчей

Писание открывает две основные цели притчей. Первая цель — открыть истину верующим (Мтф. 13,10-12, Мрк. 4,11). Притчи производят гораздо более сильное и стойкое впечатление по сравнению с обычным повествованием. Например, Христос мог бы сказать: «Будьте постоянны в молитве». Но на такое утверждение Его слушатели возможно и не обратили бы внимания или быстро бы забыли. Вместо этого Он рассказал им о вдове, которая непрестанно умоляла неправедного судью помочь ей, пока, наконец, этот судья не решил удовлетворить ее просьбу, чтобы она прекратила свои жалобы.

Затем Христос изъяснил им эту притчу: если даже неправедный судья, которому совершенно безразлична судьба вдовы, не устоял перед настойчивыми просьбами, то насколько больше любящий Отец Небесный будет заботиться о тех, кто постоянно молится Ему. Подобно этому, Христос мог бы сказать: «Вы должны быть смиренными, когда молитесь». Но вместо этого Он рассказал слушателям о фарисее и мытаре, которые пришли в храм для молитвы (Лук. 18,9-14). Нелепая гордыня фарисея и искреннее смирение мытаря простым, но незабываемым образом учат Христовой истине.

Открывая истину, притчи также указывают на согрешения верующих. Если верующий познал умом здравое учение, но в некоторых областях своей жизни не живет в согласии с ним, действенным средством указания на это противоречие может быть притча. Давайте рассмотрим случай с Давидом и Нафаном (2 Царств 12,1-7). Давид только что организовал убийство Урии, чтобы взять себе его жену — Вирсавию.

«И послал Господь Нафана к Давиду, и тот пришел к нему и сказал ему: в одном городе были два человека, один богатый, а другой бедный. У богатого было очень много мелкого и крупного скота; а у бедного ничего, кроме одной овечки, которую он купил маленькую, и выкормил, и она выросла у него вместе с детьми его; от хлеба его она ела, и из его чаши пила, и на груди у него спала, и была для него, как дочь. И пришел к богатому человеку странник, и тот пожалел взять из своих овец или волов, чтобы приготовить обед для странника, который пришел к нему, а взял овечку бедняка и приготовил ее для человека, который пришел к нему. Сильно разгневался Давид на этого человека, и сказал Нафану: жив Господь! Достоин смерти человек, сделавший это. И за овечку он должен заплатить вчетверо, за то, что он сделал это, и за то, что не имел сострадания.

И сказал Нафан Давиду: ты тот человек».

Давид, зная нравственный закон, сразу увидел то огромное зло, которое было причинено бедняку в притче, и когда эта притча была применена к его собственным поступкам, он немедленно покаялся в своем преступлении.

Кроме напоминания и разъяснения духовных истин верующим, у притчей есть другая цель, которая может показаться диаметрально противоположной первой. Притча скрывает истину от тех, кто ожесточил свое сердце против нее (Мтф. 13,10-15; Мрк. 4,11-12; Лук. 8,9-10). Для нас может быть трудно согласовать эту цель с нашим пониманием Бога как любящего Отца, который открывает, а не скрывает истину.

Возможно, ответ на это кажущееся противоречие можно найти в тех отрывках из Писания, которые уже были приведены в связи с исследованием духовных факторов в процессе восприятия (гл. 1). Возможно, что человек, сопротивляясь истине и предавая себя греху, становится все менее и менее способным понять духовную истину. Таким образом, одни и те же притчи, озарявшие истинных верующих, не имели смысла для тех, кто ожесточил свое сердце против правды Божьей. Такое понимание вышеупомянутых стихов вполне оправдано экзегетически и снимает с Бога всякую ответственность за духовную слепоту фарисеев.



Принцип толкования притч




Историкокультурный и контекстуальный анализ

Тот же тип анализа, который используется при толковании повествовательных отрывков, следует применять и при толковании притч. Так как притчи использовались для разъяснения или подчеркивания истины, переданной в конкретной исторической ситуации, то исследование притчи в непосредственном контексте повествования часто проливает свет на ее значение. Например, притча о работниках в винограднике (Мтф. 20,1-16) имеет целый ряд толкований, многие из которых мало связаны или вообще не связаны с контекстом, в котором она была дана. Непосредственно перед тем, как Иисус рассказал притчу, к Нему подошел богатый юноша и спросил, что ему нужно сделать, чтобы иметь жизнь вечную. Иисус увидел, что самым большим препятствием, которое мешало этому юноше полностью посвятить себя Богу, было его богатство, и Он сказал ему, чтобы тот пошел, продал имение свое и стал учеником. Но юноша отошел с печалью, так как не хотел расстаться со своим богатством.

Петр же спросил Господа: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?» Иисус заверил Петра, что они будут щедро вознаграждены за свое служение и затем рассказал притчу о работниках в винограднике. В этом контексте видно, что притча Иисуса была нежным упреком Петру, упреком его самоправедности, которая говорила: «Посмотри, сколько я сделал! Я не пожалел лишиться всего и последовать за Тобой, как этот юноша. За такую огромную жертву я, конечно же, заслуживаю большое вознаграждение». Иисус нежно упрекает Петра за то, что он думает, как наемник: «Что я буду с этого иметь?", хотя он должен был знать, что мотив служения в Царстве — любовь.[[126] David Wenham, «Jesus and the Jaw: An Exegesis on Mathew 5,17-20» Themelios 4 (April 1979): 95.]

Толкования притчи, игнорирующие контекст, в котором она предложена, могут быть интересными гипотезами, но очень мало вероятно, что они выражают значение, подразумеваемое Иисусом.

Иногда авторское значение ясно раскрывается Иисусом или автором Писания во введении к притче. Иногда подразумеваемое значение раскрывается через применение притчи (см. Мтф. 15,13; 18:21,35; 20,1-16; 22,14; 25,13; Лук. 12:15,21; 15,7,10; 18:1,9; 19,11). Иногда дополнительный смысл придает хронологическое расположение притч в жизни Иисуса. Значение притчи о злых виноградарях (Лук. 20,9-18) совершенно очевидно, но тот факт, что она была рассказана перед самым Его распятием, придает ей особую остроту.

Наряду с историческим и текстологическим подходами, часто проливают свет на значение притчи культурные реалии. Например, жатва, брак и вино являются еврейскими символами конца века. Смоковница — символ народа Божьего. Чтобы погасить свечу, ее ставили под сосуд, поэтому зажечь свечу и поставить под сосуд — значит зажечь ее и тут же потушить.[[127] Hopkins, «Understanding the Ten Commandments», р. 46.] Книга Дж. Иеремиаса «Притчи Иисуса» содержит богатую информацию о таких культурных реалиях и объясняет смысл, который имели эти символы для Иисуса и Его первоначальных слушателей.[[128] Paul K. Jewett, «Holy Spirit» in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1976), 3:186.]



Лексико-синтаксический анализ

Те же правила лексико-синтаксического анализа, которые используются при толковании других жанров прозы, следует применять и к притчам. Те же пособия (см. гл. 4) — лексиконы, симфонии, грамматические справочники и экзегетические комментарии — могут быть с успехом использованы при исследовании притчей.



Теологический анализ

Исследователь должен сначала ответить на три серьезных богословских вопроса, прежде чем он сможет истолковать большинство использованных Иисусом притчей. Во-первых, на основании доступных доказательств он должен дать определение терминам «Царство Небесное» и «Царство Божие», а также решить, являются ли они синонимами. Так как очень большая часть учения Иисуса, включая Его притчи, относится к этим Царствам, их верное определение является очень важным вопросом.[[129] G. Walters, «Holy Spirit», in the New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), р. 531.]

Те, кто считают, что следует отличать эти два Царства друг от друга, предлагают различные определения этих двух Царств. Общепринятый взгляд заключается в том, что Царство Божие относится ко всем разумным существам, которые добровольно подчиняются Богу, как на небе, так и на земле, в то время как Царство Небесное включает всех людей, которые провозглашают свою верность Богу, в независимости от того, искренняя эта верность или поддельная.[[130] Многие евангельские богословы считают, что причина, по которой Бог не открыл в Ветхом Завете идею о Троице до такой степени, как Он сделал это в Новом Завете, заключается в том, что древний Израиль был окружен политеистическими народами и культами. Введение такой идеи могло бы способствовать быстрому слиянию политеистической языческой религии с поклонением Израиля одному истинному Богу.]

Те, кто считают эти два понятия синонимами, обычно объясняют использование разных слов следующим образом: Матфей, обращаясь в основном к евреям, предпочел термин «Царство Небесное»; как уважительный эквивалент «Царству Божьему», подчиняясь иудейской традиции избегать прямого упоминания имени Бога.

Марк и Лука, обращаясь к язычникам, использовали термин «Царство Божие», потому что он лучше передавал основную мысль их аудитории.[[131] О дарах Духа, проявленных в Ветхом Завете см. Arnold Bittlenger, Gifts and Graces, trans. Herbert Klassen (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), pp. 27-53. О возрождении и освящении ветхозаветных верующих см.: John Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1964), pp. 15-16.]

В многочисленных параллельных отрывках в синоптических Евангелиях использован термин «Царство Божие» в одном случае и термин «Царство Небесное», в подобной ситуации, в другом Евангелии. Вот некоторые примеры:

Обоснование притч    Мтф. 13,10-15 — сравн. Мрк. 4,10-12 и Лук. 8,9-10

О горчичном зерне    Мтф. 13,31-32 — сравн. Мрк. 4,30-32 и Лук. 13,18-19

О закваске    Мтф. 13,33 — сравн. Лук. 13,20-21

Блаженства    Мтф. 5,3 — сравн. Лук. 6,20

Если это два совершенно разные Царства, то Иисус вкладывал два совершенно различные значения в подобные притчи, рассказанные в разных случаях. Возможно это так, но в это очень трудно поверить, в особенности в первом примере. Параллельные места в Мтф. 19,23-24 подтверждают гипотезу о том, что Иисус в этих ситуациях подразумевал одно и то же Царство. Вот Его слова:

«Истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Курсив Верклера).

По этим и другим причинам большинство исследователей Евангелия считают эти термины синонимами. Очень хороший материал о Царстве можно найти в New Bible Dictionary и в книгах Джорджа Элдона Лэдда (George Eldon Ladd: (rucial Questions about the Kingdom, и A Theology of the New Testament (гл. 4)).

Второй вопрос, касающийся Царства (и толкования притч), почти не вызывает разногласий среди исследователей Библии. Вопрос заключается в том, что в одном смысле Царство наступило, в другом смысле оно продолжает осуществляться, и в некотором смысле оно окончательно не наступит до эсхатологического завершения Века сего.[[132] Victor Walter «The Measure of our Message», Trinity Journal, 3 (Spring, 1974): 72.]

Христос учил, что в одном смысле Царство уже наступило во время Его пребывания на земле (Мтф. 12,28 и Притчи, Лук. 17,20-21), что в него можно войти через возрождение (Иоан. 3,3) и туда входили мытари и блудницы, так как они покаялись и уверовали (Мтф. 21,31). Притчи также говорят о продолжающемся осуществлении Царства. Они говорят о посеве и жатве, о малом зерне, из которого вырастает могучее дерево, о закинутом в море неводе, который не вытаскивают на берег до кончины века, о пшенице и плевелах, растущих вместе. Они говорят о разумном и неразумном поведении, об усердном и беспечном использовании талантов.

В некотором смысле многие притчи устремлены в будущее к своему окончательному исполнению, когда Царство Божие осуществится не только в сердцах верующих, но одержит полную победу над злом. Тогда Бог придет к человеку не как слуга, но как Владыка, Верховный Судия и Царь.

Третий вопрос, влияющий на толкование притч, связан с теорией отложенного Царства (postponed-kingdom theory). Согласно этой теории Иисус первоначально намеревался установить земное Царство, и Его ранние проповеди (напр., Мтф. 1-12) относились к этому Царству. И только посреди Своего служения Иисус понял, что Он будет отвергнут и в конце концов распят на кресте.

Если теория отложенного Царства верна, то следует считать, что притчи, рассказанные Иисусом до того, как Он понял, что будет отвергнут, предназначены для управления Его земным Царством. И если это земное Царство отложено до будущей эры Тысячелетия, то повеления и притчи, данные Иисусом до Матфея 13, не имеют силы закона для верующих периода Церкви.

Согласно противоположной точке зрения, с самого начала Иисус знал, что Он не установит земного Царства. Пророчество Симеона (Лук. 2,34-35) и мессианские слова Исаии (Ис. 53), которых Иисус не мог не знать, не оставляли никакого сомнения о том, что Его земное служение окончится Его искупительной смертью, а не установлением Царства на земле. (Сравн. Иоан. 12,27). Те, кто считает, что Иисус на протяжении всего Своего служения знал, что Он будет распят, утверждают, что все Его проповеди и притчи относятся к новозаветным верующим и не ожидают их исполнения в Тысячелетнем Царстве. Таким образом, для толкования ранних притч Иисуса необходимо выработать отношение к теории отложенного Царства.

Существует еще один важный аспект теологического анализа при толковании притч. Притчи могут служить самым удивительным образом важной цели закрепления доктрины в нашей памяти. Однако, ортодоксальные исследователи единодушны в том, что ни одну доктрину нельзя основывать на притче как на главном и единственном источнике. Суть этого принципа заключается в том, что более ясные отрывки Писания всегда используются для пояснения более непонятных отрывков, но не наоборот. По своей природе притчи менее ясны, чем доктринальные отрывки. Итак, доктрина должна извлекаться из ясных повествовательных отрывков Писания, а притчи следует использовать для иллюстрации и пояснения этой доктрины.

В истории Церкви имеются примеры того, как те, кто не соблюдал этого принципа, впадали в ересь. Одного примера достаточно, чтобы показать, как это может произойти. Фауст Социн (1539 — 1604) на основании притчи о злом рабе (Мтф. 18,23-35) пришел к выводу, что как Царь простил своего раба только по его прошению, так и Бог, не требуя жертвы или посредника, прощает грешников по их молитвам.[[133] E. D. Hirsh, Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), р. 70.] Таким образом, Социн сделал притчу основанием своей доктрины вместо того, чтобы толковать ее в свете доктрины.

Тренч делает второе предупреждение, которое важно помнить при толковании всего Писания, включая притчи, а именно: «Нам не следует ожидать, что в каждом месте будет полностью изложена христианская истина со всеми подробностями, а также не следует делать вывода из отсутствия той доктрины в одном отрывке, если она ясно излагается в других отрывках».[[134] Многие изложенные в данной главе мысли заимствованы у доктора Уолтера С. Кайзера Младшего, профессора Ветхого Завета в Евангелической семинарии Святой Троицы.]



Литературный анализ

На протяжении всей истории центральный вопрос по отношению к притчам заключается в следующем: что в притче главное, а что второстепенное? Хризостом и Феофилакт считали, что в притче заключается только одна главная мысль; все остальное — декорации и орнамент. Августин, соглашаясь с этим принципом, на практике часто расширял свое толкование до мельчайших подробностей повествования. В недавние времена Соцеюс (Cocceius) и его последователи категорически утверждали, что каждая деталь притчи имеет значение.[[135] W. C. Kaiser Jr. The Old Testament in Contemporary Preaching (Grand Rapids: Baker, 1973) с. 119. Параграф о поговорках в большой степени взят из данной книги — с. 118-120.]

Итак, на протяжении всей истории было два противоположных ответа на данный вопрос.

К счастью, Иисус сам истолковал две притчи, записанные в Мтф. 13. (О сеятеле: Мтф. 13,1-23; о пшенице и плевелах: Мтф. 13,24-30,36-43). Очевидно, Его толкование можно назвать находящимся посредине между крайними взглядами, упомянутыми выше: в толковании Иисуса можно обнаружить как центральную, главную идею, так и значительное выделение подробностей, в той мере, в какой они относятся к главной идее.

Иисусов анализ подробностей притчи противоположен подходу тех, кто усматривает в деталях дополнительный урок, не связанный с главной мыслью притчи.

Например, главная мысль притчи о сеятеле заключается в том, что разные люди по-разному относятся к Слову Божьему. Подробности говорят о том, что: (1) будут люди, которые не примут его, (2) будут те, которые восторженно примут слово, но вскоре соблазнятся, (3) будут люди, у которых заботы века сего и обольщение богатства заглушат его, и (4) будут те, которые слышат, принимают и становятся членами Царства Божия, приносящими плод.

Главная мысль притчи о пшенице и плевелах заключается в том, что внутри Царства на протяжении века сего будут сосуществовать бок о бок возрожденные люди и их подражатели, но окончательный суд Божий будет верен. Подробности дают информацию о происхождении и природе этих подражателей, а также о взаимоотношении с ними верующих.[[136] Там же, с. 119.]

Итак, из толкования Христом Своих собственных притч можно извлечь следующие выводы: (1) в притчах Христа есть центральная, главная мысль учения и (2) подробности имеют значение в той мере, в которой они относятся к этой главной мысли. Детали не имеют самостоятельного значения, не зависимого от главной мысли притчи. Толкователи сравнивают главную мысль притчи с осью колеса, а подробности — со спицами. При правильном толковании устанавливается естественная гармония и завершенность.

Тренч в своей классической работе о притчах пишет:

«Толкование, помимо того, что оно согласуется с контекстом, должно быть сделано без каких-либо насильственных методов; как правило, толкование должно быть легким — и хотя не всегда легко раскрыть значение, но когда оно раскрыто, толкование становится легким. Ибо происходит то же, что и с законами природы; чтобы открыть закон нужно быть гением, но после его открытия он проливает свет сам на себя и доступен всем. С другой стороны, как доказательство закона должно объяснять все явления, так толкование притчи не должно оставлять необъясненными ее главные обстоятельства, и это служит достаточным доказательством того, что мы дали правильное толкование».[[137] R. C. Trench, Notes on the Parables of Our Lord (reprinted, Grаnd Rapids: Baker, 1948), pp. 61-66.]

Тренч и многие другие комментаторы считают, что правильное толкование притчи говорит само за себя, так как оно гармонично, естественно и объясняет все главные подробности. Неверные толкования выдают себя тем, что противоречат некоторым важным деталям притчи или ее контексту.



Рекомендуемая литература

R. C. Trench. Notes on the Parables of our Lord.

M. S. Terry. Biblical Hermeneutics, pp. 276-301.

J. Jeremias. The Parables of Jesus.

Bernard Ramm. Protestant Biblical Interpretation, 3rd. rev. ed., pp. 276-288.



Аллегории


Как притча является расширенным сравнением, так аллегория является расширенной метафорой. Аллегория отличается от притчи, как было сказано ранее, тем, что в притче обычно изложение отделено от толкования или применения, в то время как в аллегории переплетены изложение и толкование. С точки зрения толкования, притчи и аллегории различаются и по другому важному признаку: в притче есть одна главная мысль, а подробности имеют значение в той мере, в какой они относятся к этой мысли; в аллегории же обычно есть несколько пунктов сравнения, которые не обязательно сосредоточены вокруг одной главной мысли. Например, в притче о горчичном зерне (Мтф. 13,31-32) главной целью является показать рост и распространение Евангелия от крошечной общины первых христиан (горчичное зерно) до всемирного сообщества (громадное дерево). Взаимоотношения между зерном, деревом, полем, ветвями и птицами второстепенны; притом подробности имеют значение только в связи с образом растущего дерева. Однако в аллегории христианского всеоружия (Еф. 6) существует несколько пунктов сравнения. Каждый отдельный вид христианского оружия важен сам по себе, и каждый из них необходим христианину для того, чтобы быть «во всеоружии».



Принципы толкования аллегорий

1. Проведите историко-культурный, контекстуальный, лексико-синтаксический и теологический анализ, как и с другими видами прозы.

2. Определите множественность пунктов сравнения, подразумеваемые автором, изучив контекст и выделенные автором моменты.



Литературный анализ аллегории

В Писании содержится множество аллегорий. Мы проанализируем аллегорию Христа как Истинной Виноградной Лозы (Иоан. 15,1-17), чтобы показать отношение различных пунктов сравнения к значению отрывка. В этой аллегории содержится три мысли. Первая из них — виноградная лоза как символ Христа.[[138] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, р. 282.]

Весь отрывок подчеркивает важность виноградной лозы: местоимения Я, Мне, Мой встречаются в семнадцати стихах 35 раз и слово лоза три раза, подчеркивая основополагающее значение Христа в духовном плодоношении верующего. Эта мысль выражена в 4 стихе: «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне».

Вторая мысль аллегории — Отец, символически представленный в виде Виноградаря. В этой аллегории Отец старательно заботится о плодах. Он очищает одни ветви, чтобы они принесли более плода, и отсекает другие ветви, которые не плодоносят.

Третья мысль аллегории выражена в ветвях, в самих учениках. «Пребывание» метафорически говорит о взаимоотношениях, а настоящее время глагола подчеркивает непрерывность этих взаимоотношений, как необходимого условия приношения плода. Послушание Божьим заповедям является необходимой частью этих взаимоотношений, а любовь к своим братьям — неотьемлемая часть этого послушания. Аллегория выражает потребность в непрерывных, живых взаимоотношениях с Господом Иисусом, связанную с послушанием Его Слову, и это является сущностью ученичества и плодоносной жизни.



Проблемы использования аллегоризации апостолом Павлом

Отрывок, вызывающий у евангельских христиан большое смущение — Павлова аллегоризация в Послании Галатам 4. Либеральные теологи без промедления ухватились за него, как за пример того, что Павел пользовался неправомерными герменевтическими методами своего времени. Ортодоксальные евангельские христиане часто безмолвствуют в данной ситуации, так как кажется совершенно очевидным, что в этих стихах Павел действительно использовал неправомерную аллегоризацию. Если Павел использовал такие методы, то это без сомнения имело бы серьезные последствия для нашей доктрины о богодухновенности.

В вопросе об этом отрывке многие евангельские исследователи заняли позицию Дж. У. Майера, который в своих «Комментариях на Послание к Галатам» утверждает:

«В завершение теоретической части своего послания Павел добавляет довольно специфическое… изыскание — усвоенный им раввинистически-аллегорический аргумент, извлеченный из самого Закона — целью которого было уничтожить влияние лжеапостолов при помощи их же оружия и победить их в их собственном стане».[[139] J. Jeremias, Parables of Jesus, rev. ed. (New-York: Scribner's, 1971). Литературный анализ природы притчей, сделанный Иеремиасом, оспаривается многими евангельскими теологами. Однако его работа остается довольно ценной, так как содержит богатый материал по еврейской культуре и обычаям.]

Таким образом, Майер считает, что Павел использовал аллегоризацию не для того, чтобы придать ей легитимность как методу экзегетики, но в качестве argumentum ad hominem (доказательство, которое основано не на объективных данных, а рассчитано на чувства того, кого убеждают — примеч. переводчика) против своих оппонентов, которые использовали эти же методы, чтобы превратить правильное использование Закона в законническую систему. Алан Коул таким образом сделал парафраз данного отрывка:

«Скажите мне, разве не слушаете закона — вы, желающие быть под законом, как системой? Писание говорит, что Авраам имел два сына, одного от жены-рабыни, другого — от жены-свободнорожденной. Сын жены-рабыни рожден совершенно естественно, но сын жены-свободнорожденной родился во исполнение Божьего обетования. Все это можно рассматривать как символическую иллюстрацию (аллегорию), ибо эти жены представляют два Завета. Первый (т. е. жена-рабыня) можно рассматривать как Завет, заключенный на горе Синай; все ее дети (т. е. те, кто под этим Заветом) находятся в духовном рабстве. Это есть Агарь для вас. Итак, библейский персонаж «Агарь» можно рассматривать как гору Синай в Аравии. Как мы знаем, Иерусалим можно приравнять к Синаю, так как он с «детьми» своими в рабстве. Но небесный Иерусалим мы рассматриваем как жену-свободнорожденную и она — «матерь» всем нам. Ибо написано:

«Возвеселись, неплодная, не рождающая; воскликни и возгласи, не мучавшаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа».

Итак вы, братья-христиане — дети, рожденные в исполнение Божьего обетования, как и Исаак. Но как и в те дни сын, рожденный естественным образом, гнал сына, рожденного чудесным образом, так же происходит и сегодня. Но что говорит Писание на это? «Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной». Итак, вот мой вывод: мы, христиане — не дети жены-рабыни, но рожденные от свободной. Христос дал нам нашу свободу, твердо стойте в этой свободе, и не позволяйте снова надеть на себя ярмо рабства».[[140] «Современные богословы единодушны в том, что Царство Божие было главным в учении Иисуса» (George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 57).]

Павел сразу же отделил свой метод от метода типичных аллегористов, признав упомянутых, достоверность событий с грамматико-исторической точки зрения. В стихах 21-23 он отмечает, что у Авраама было два сына, один от рабыни и другой от свободной.

Далее Павел говорит, что все это можно понимать аллегорически и представляет ряд соответствий.



Соответствия

1. Агарь, рабыня = Ветхий Завет     Нынешний Иерусалим

2. Сарра, свободная = Новый Завет     Вышний Иерусалим

1. Измаил, сын по плоти     Те, кто под игом Закона

2. Исаак, сын по обетованию     Мы, братия-христиане (ст. 28)

1. Измаил гнал Исаака     Так сейчас законники гонят христиан

2. Писание говорит: изгони рабу и сына ее.    Я говорю (ст.31; 5,1) Не подвергайтесь игу рабства (законничества)[[141] Комментарий к Матфея 6,33 в Библии Скоуфилда, является примером того взгляда, когда четко различаются Царство Божие и Царство Небесное. Соответствующий комментарий в Новой Библии Скоуфилда утверждает, что эти два понятия во многих случаях использованы как синонимы, но в некоторых местах их следует различать.]

Лотто Шмоллер в книге «Комментарии к Священному Писанию» (Lotto Schmoller — Lange's Biblework — Commentary on the Holy Scriptures, ed. John Peter Lange) отмечает:

«Без сомнения, Павел в данном случае толкует Писание аллегорически, так как он сам об этом заявляет. Но тот факт, что он сам об этом говорит, снимает все герменевтические недоразумения. Таким образом, он намеревается дать аллегорию, а не изложить повествование, он выступает не в роли экзегета и не заявляет (как это делают аллегористы), что единственно верным смыслом повествования является то, что он сейчас утверждает».[[142] H. Ridderbos, «Kingdom of Heaven» The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), р. 693.]

Итак, следующие факты дают основание заключить, что Павел использовал аллегоризацию, чтобы поставить в тупик своих лицемерных оппонентов:

1. Павел изложил целый ряд очень сильных аргументов против иудействующих, и эти аргументы сами по себе достаточны для того, чтобы доказать правоту Павла. Этот последний аргумент (аллегоризация) не был необходимым; он представлял пример использования оружия лжеапостолов против них самих.

2. Если бы Павел считал аллегоризацию правомерным методом, то, наверняка, он использовал бы его в других своих Посланиях, однако он этого не делал.

3. Павел отличается от типичного аллегориста тем, что он признает историческую достоверность текста и не заявляет, что слова текста — всего лишь тень более глубокого (и более истинного) значения. Он признает, что эти события действительно имели место в историческом смысле, и затем уже заявляет, что их можно рассмотреть аллегорически. Он не заявляет: «Вот что значит этот текст» и не утверждает, что он излагает сам текст.



Рекомендуемая дополнительная литература

A. B. Mickelsen. Interpreting the Bible, рр. 230-235.

M. S. Terry. Biblical Hermeneutics, рр. 302-328.



Резюме главы

Следующие этапы объединяют общую и специальную герменевтику:

1. Проведите историко-культурный и контекстуальный анализ.

2. Проведите лексико-синтаксический анализ.

3. Проведите теологический анализ.

4. Определите литературный жанр и сделайте соответствующий анализ:

а. Найдите явные указания, определяющие намерения автора по отношению к используемому им методу.

б. Если в тексте нет явных указаний на литературный жанр отрывка, изучите характеристики отрывка дедуктивным методом и уточните его литературный жанр.

в. Внимательно и гибко примените принципы анализа литературных приемов. (1) Метафоры, сравнения и поговорки — найдите единственный пункт сравнения. (2) Притчи — определите главную мысль и сопутствующие ей существенные подробности. (3) Аллегории — определите многочисленные пункты сравнения, подразумеваемые автором.

5. Изложите свое понимание значения отрывка.

6. Проверьте, соответствует ли ваше значение непосредственному контексту и общему контексту книги. Если нет, повторите процесс истолкования.

7. Сравните результаты своей работы с другими толкованиями.



Упражнения



ТУ 35.

Аллегории и аллегоризация. Со времен Христа до времен Лютера основным герменевтическим приемом была аллегоризация. Сегодня большинство евангельских теологов отвергают аллегоризацию как неправомерный герменевтический метод:

а. Дайте определение аллегоризации и покажите, почему этот столь долго используемый метод толкования Писания сейчас отвергается.

б. Сравните литературный прием — аллегорию с методом аллегоризации и покажите, почему первый считается правомерным, а второй — неправомерным.



ТУ 36.

Используя свои знания по литературному анализу, определите и истолкуйте значение Иоан. 10,1-18. (Чтобы приобрести практический опыт, не подсматривайте в Толковую Библию или комментарии, пока вы не сделаете свое толкование).



ТУ 37.

Рим. 13,1-5 повелевает христианам подчиняться гражданским властям. Эта заповедь послужила причиной затруднений для христиан, живших в нацистской Германии и при некоторых других современных тоталитарных режимах. Каково значение данного текста и других подобных отрывков для христиан, живущих при властях, которые вынуждают их поступать против собственной совести?



ТУ 38.

Некоторые исследователи Библии считают, что христиане не должны болеть. Они основывают свое понимание, в частности, на 3 Иоан. 2. Проведите анализ этого отрывка. Как вы думаете, подтверждает ли он учение, согласно которому христиане не должны болеть?



ТУ 39.

Как может показаться, притча о пшенице и плевелах учит тому, что заблуждения в церкви нельзя искоренять из страха «выдергать вместе с ними пшеницы». Как бы вы согласовали этот отрывок с явным учением Мтф. 7,15-20, Тит. 3,10 и другими стихами, которые говорят, что церковь должна осудить и удалить из себя зло и заблуждения?



ТУ 40.

В притче о злом и немилосердном рабе (Мтф. 18,23-35) господин прощает большой долг своему рабу, который в свою очередь затем отказался простить небольшой долг своему сотоварищу. Широко известный христианский психиатр и педагог утверждает, что согласно этой притче можно быть прощенным (Богом) еще до того, как мы простим своим должникам. Согласны ли вы? Почему да или почему нет?



ТУ 41.

Многие христиане воспринимают рассказ о богаче и Лазаре (Лук. 16,19-31) как описание реально происшедшего события и на его основании строят теологию загробной жизни. Некоторые евангельские теологи по герменевтическим причинам не согласны с ними. Какими аргументами они могли бы обосновать свою позицию?



ТУ 42.

В Ветхом Завете есть по крайней мере два сходных отрывка, которые, на первый взгляд, противоречат нашему представлению о Божьей справедливости. В одном отрывке говорится о том, что Бог ожесточил сердце фараона (Исх. 4,21), а затем покарал его за ожесточенное сердце. В другом отрывке говорится о том, что Он повелел Давиду исчислить народ (2 Цар. 24,1), а затем наказал его за то, что он это сделал. Как бы вы могли объяснить эти отрывки?



ТУ 43.

Почти каждый служитель Церкви встречается с людьми, которые считают, что они совершили непростительный грех (Мтф. 12,31-32 и параллельные места). На протяжении истории этому греху давалось множество определений. Ириней считал, что это — отвержение Евангелия, Афанасий приравнивал к нему предательство Христа. Ориген утверждал, что это смертный грех, совершенный после крещения, а Августин определял его как упорство во грехе до самой смерти. Возможно, чаще всего такие люди, пришедшие к служителю считают, что они непреднамеренно оскорбили Иисуса, Его дела и тем самым совершили непростительный грех. Используя свои герменевтические знания, дайте определение этому греху.



Специальные литературные приемы: прообразы, пророчества и апокалиптическая литература


Изучив эту главу, вы должны уметь:

1. Давать определения терминам прообраз и образ.

2. Отличать прообразное толкование от символизма и аллегоризации.

3. Охарактеризовать три отличительные особенности прообраза.

4. Назвать пять видов прообразов, встречающихся в Писании.

5. Правильно толковать значение прообразной ссылки в Писании.

6. Назвать три вида библейских пророчеств.

7. Охарактеризовать семь главных отличий пророчества от апокалиптической литературы.

8. Знать шесть дискуссионных вопросов в толковании пророчества.

9. Давать определение терминам прогрессирующее предсказание, поэтапное исполнение и пророческий телескопический эффект.

10. Определять термины премилленаризм, постмилленаризм и амилленаризм.



Прообразы


Греческое слово tupos, переведенное на русский язык как прообраз, имеет в Новом Завете целый ряд денотаций. Основная мысль, выраженная словом tupos и его синонимами, заключается в идее сходства, подобия и аналогии. Применяя индуктивный метод исследования прообразов в Писании, было выработано следующее определение: прообраз — это определенные представительные отношения, которыми конкретные лица, события и установления связаны с соответствующими лицами, событиями и установлениями более позднего времени в истории спасения. Очевидно, большинство евангельских богословов в общем согласится с таким определением библейского прообраза.

Широко известный пример библейского прообраза дан в Иоан. 3,14-15. Иисус говорит: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Иисус указывает на два соответствующих сходства: (1) вознесение змия и Его Самого, (2) жизнь, которая дается тем, кто обратится к вознесенному.[[143] См. Bernard Ramm, Protestant Bible Interpretation, 3rd. rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), рр. 280-281.]

Прообразность основана на том предположении, что в Божьем деле искупления на протяжении всей истории спасения есть определенная схема. Бог изобразил Свой искупительный труд в Ветхом Завете и исполнил его в Новом Завете; в Ветхом Завете представлены тени того, что полностью было открыто в Новом Завете. Например, церемониальные законы Ветхого Завета говорили ветхозаветным верующим о необходимости искупления их грехов: эти церемониальные установления указывали на совершенное искупление, которое в будущем осуществил Христос. Предшествующее изображение называется прообразом; исполнение называется образом.[[144] Trench, Notes on the Parables of Our Lord (Reprinted, Grand Rapids: Baker, 1948), с. 41.]

Прообразы похожи на символы и даже могут считаться особым видом символа, однако у них есть две отличительные характеристики.

Первое. Символы служат знаками того, что они представляют, не обязательно имея сходство в каком-либо отношении с тем, что они представляют, в то время как прообразы в одном или нескольких отношениях сходны с тем, что они изображают. Например, хлеб и вино являются символами тела Христа и Его Крови; семь золотых светильников (Откр. 2,1) являются символами церквей в Асии. Совсем не обязательно, чтобы символ был сходным с тем, что он представляет, как это происходит между прообразом и его образом. Второе. Прообразы устремлены в будущее, в то время как символы могут и не указывать на то, что проявится в будущем. Прообраз всегда предшествует во времени своему образу, в то время как символ может предшествовать, сосуществовать или появиться после того, что он представляет.

Прообразность также следует отличать от аллегоризма. Прообразность — выражение связей между историческими событиями, лицами или предметами; аллегоризм — выражение второстепенных и неявных значений, сопутствующих основному и очевидному значению исторического повествования. Прообразность основывается на объективном понимании исторического повествования, в то время как аллегоризация привносит в него субъективные значения.

Например, в прообразной ссылке, данной в Иоан. 3,14-15 мы признаем существование реального змия и реального Христа: одного — как прообраз, другого — как образ. Окружающие их исторические обстоятельства дают нам ключ к пониманию взаимоотношений между ними. В противоположность этому, при аллегоризации толкователь привносит в повествование значение, которое обычно нельзя извлечь из текста при его буквальном понимании. Например, одна аллегоризация повествования об убийстве Иродом младенцев в Вифлееме заключается в том, что «тот факт, что были убиты дети двух лет и меньше, а трехлетние и старше очевидно спаслись, говорит нам о том, что те, кто верует в Троицу, спасутся, а бинитарианцы и унитарианцы без сомнения погибнут».[[145] Там же, сс. 17-18.]



Характеристики прообраза

Можно выделить три основные характеристики прообраза.[[146] Там же, сс. 15, 33.]

Первая — «должен быть какой-либо пункт сходства или аналогии» между прообразом и его образом. Это, однако, не предполагает, что между ними нет множества различий: Адам — прообраз Христа, хотя Писание более говорит о различиях между ними, чем о сходстве (см. Рим. 5,14-19).

Вторая — «должно быть доказательство, что прообраз был установлен Богом для представления того, что он изображает». Между исследователями нет единого мнения о том, насколько явным должно быть Божье подтверждение. Известное изречение Марша гласит, что ничего нельзя считать прообразом, если об этом ясно не сказано в Писании. На другом конце спектра находятся те, кто считает прообразом все, что имеет сходство с чем-либо, встречающимся в будущем. Умеренный взгляд, которого придерживается большинство исследователей (напр. Терри, Беркхоф, Майклсен, Айхрот, Рамм и др.) заключается в том, что сходство можно считать прообразом тогда, когда есть какое-либо доказательство Божественного подтверждения соответствующих прообразов и образов, хотя такое подтверждение может быть формально и не выражено.

Третья характеристика прообраза — «он должен изображать то, что произойдет в будущем». Образы в Иовом Завете более полно раскрывают истины, чем прообразы в Ветхом Завете. В Новом Завете раскрывается то, что возникло в Ветхом Завете. Таким образом, прообразность — особая форма пророчества.

Иисус проиллюстрировал этот принцип Своими частыми указаниями на прообразы. Р. Т. Франс таким образом подводит итог использованию Христом прообразов:

«В качестве Своих прообразов Он использовал лица из Ветхого Завета (Давид, Соломон, Илия, Елисей, Исаия, Иона); в качестве прообраза Иоанна Крестителя Он использовал также лицо из Ветхого Завета (Илия). Он ссылался на ветхозаветные установления, как на прообраз Самого Себя и Своего служения (священство и завет), Он усматривал в переживаниях Израиля тень Своих собственных переживаний; Он считал, что надежды Израиля осуществились в Нем и Его учениках; Он считал, что Его ученики имеют статус Израиля; в Божьем избавлении Израиля Он видел прообраз собирания людей в Его Церковь, в то время как суды над Израилем представляли для Него тень близкой погибели тех, кто отвергает Его, чье неверие изображено в виде жестоковыйности Израиля; а в двух случаях даже в виде высокомерия язычников.

Во всех этих аспектах жизни ветхозаветного народа Божьего Иисус видит тень Себя Самого и Своего дела, с результатами противления и постоянного отвержения Его большинством евреев, вследствие чего истинным Израилем сейчас является новое сообщество христиан. Итак, в Его пришествие история Израиля достигла судьбоносного апогея. В Нем был сосредоточен весь Ветхий Завет. В Его Личности воплощены положение и предназначение Израиля, и в сообществе принадлежащих Ему, а не во всем еврейском народе далжны проявиться это положение и предназначение."[[147] В толковании, которое дал притче о плевелах сам Иисус, говорится о том, что «поле есть мир» (Мтф. 13,38), и в этом поле (а не в Царстве) соседствуют «сыны Царствия» и «сыны лукавого». (Примеч. ред. перевода.)]

Итак, литературный прием является прообразом, если имеется (1) какое-либо сходство или аналогия между прообразом и его образом; (2) доказательство, что прообраз был установлен Богом для представления того, что он изображает и (3) соответствующий ему в будущем образ.



Виды прообразов

Хотя среди исследователей имеются некоторые расхождения по вопросу о числе и названиях различных видов прообразов, обычно выделяются следующие пять категорий.

Лицапрообразы иллюстрируют своей жизнью какие-либо важные принципы или истину искупления. Адам упоминается как прообраз Христа (Рим. 5,14): он является главой падшего человечества, в то время как Христос — глава искупленного человечества. В отличие от индивидуализма нашей культуры, евреи осознавали себя прежде всего членами единого целого. Поэтому нет ничего необычного в лице-представителе, говорящем или действующем от имени всего сообщества. Корпоративное сознание отражает колебание мысли между сообществом и личностью, которая представляет это сообщество, что было общепринятой формой выражения древнееврейской мысли.[[148] Там же, с. 17.]

Например, Мтф. 2,15 («из Египта воззвал Я Сына Моего») соотносится с Осией 11,1, где сын обозначает народ Израиля («Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего»). В Евангелии от Матфея это был Сам Христос (представитель Израиля), Которого Бог воззвал из Египта и таким образом эти слова относятся к Нему. В некоторых псалмах Христос также изображен как представитель всего человечества.[[149] Исследование этих пунктов можно найти в кн. A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), сс. 232-234.]

Несмотря на то, что это может не соответствовать нашим современным представлениям, подобное использование концепций исполнения и корпоративного сознания является правомерным к допустимым герменевтическим приемом; т. е. они предназначались, использовались и понимались в этой культуре определенным и приемлемым в эту эпоху образом. Тот факт, что эти понятия некоторым образом отличаются от наших собственных, свидетельствует только о различии между культурами, но ничего не говорит об их правомерности или неправомерности.

Событияпрообразы связаны по аналогии с некоторыми более поздними событиями. Павел использует осуждение неверного Израиля в качестве прообраза для предостережения христиан от неверности (1 Кор. 10,1-11). В Мтф. 2,17-18 (плач Рахили об ее убиенных детях) в качестве прообразной аналогии упомянута ситуация во дни Иеремии (Иер. 31,15). Во времена Иеремии это была всенародная трагедия; во дни Матфея — несчастье местного значения. Момент сходства — отчаяние перед лицом потери близких людей.

Установленияпрообразы изображают более поздние события в истории спасения. Например, очищение пролитием крови агнцев и затем Христом (Лев. 17,11; ср. 1 Пет. 1,19), суббота как прообраз вечного покоя верующих.

Cлужения-прообразы включают служение Моисея, который как пророк (Втор. 18,15) является прообразом Христа; служение Мелхиседека (Евр. 5,6), которое является прообразом вечного первосвященства Христа и служение Давида как царя.

Действияпрообразы. Например, хождение Исаии нагим и босым в течение трех лет в предзнаменование того, что Ассирия вскоре поведет нагими и босыми пленников из Египта и Эфиопии (Ис. 20,2-4). Другой пример: женитьба Осии на блуднице, которую он выкупил после ее измены, символизирует любовь Божию к неверному Израилю.



Принципы толкования прообразов



Историко-культурный и контекстуальный анализ.

Самый важный момент в начале исследования каких-либо двух событий в истории спасения — анализ историко-культурной ситуации, в которой они произошли. Определение личных имен, географических координат, обычаев и нравов, исторического фона и деталей необходимо для того, чтобы понять, как прообраз и его образ соотносятся с общей схемой истории спасения. Иногда этому способствует непосредственный контекст; иногда изучение более широкого контекста (например, цель книги) помогает понять, почему автор включил в свое повествование определенное событие.



Лексико-синтаксический анализ.

Как следует понимать слова — буквально, метафорически или символически? (Более подробно о символическом понимании слов см. раздел о пророчестве в данной главе.) Те же принципы лексико-синтаксического анализа, которые описаны в гл. 4, применяются и при толковании прообразов.



Теологический анализ.

Верное толкование и понимание прообразов часто ведет к более глубокому осознанию единства Писания и той последовательности, с которой Бог на протяжении истории спасения общается с человеком. Толкование прообраза, будь то осознанно или неосознанно, зависит от нашего взгляда на характер истории спасения. Толкование невозможно отделить от предпосылок, привносимых в текст.



Литературный анализ.

После того, как при помощи трех характеристик, описанных в предыдущем параграфе, точно установлено наличие прообраза, остается пройти два этапа анализа: (1) исследовать текст с целью найти момент (ы) сходства и (2) отметить существенные моменты различия между прообразом и его образом.

Как и в любом другом виде сравнения, автор текста не собирался придавать особого значения каждой случайной детали прообраза и образа. Например, некоторые исследователи на основании того факта, что змий был сделан из меди (более низкого по качеству металла, чем золото и серебро) делают вывод, что это прообраз невзрачного внешнего вида Спасителя. Другие исследователи обнаружили в дереве ситтим (акации) и золоте скинии прообраз человечества и Божества Христа; иные прообразы и символы были обнаружены в брусьях, шестах, покрывалах, цвете завесы и т.д.[[150] G. W. Meyer, Critical Commentary on Galatians, cited in M. S. Terry's Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondеrvan, 1974), р. 321.]

Такой подход имеет опасное сходство с аллегоризмом Средних Веков, когда в текст привносилось значение, весьма и весьма сомнительное с точки зрения выявления замысла библейского автора. Контекст и аналогия веры (другие параллельные отрывки Писания) остаются лучшим методом разграничения между тем, что является прообразом и тем, что им не является.[[151] Alan Cole, «The Epistle of Paul to the Galatians», in Tyndale New Testament Commentaries, ed. R. V. G. Tasker (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), рр. 129-130.]



Пророчества


Толкование пророчеств — сложнейшая задача, причем не столько из-за различного понимания самих принципов интерпретации, сколько по причине различных подходов к применению этих принципов. В данном параграфе представлены те принципы, в отношении которых существует общее согласие, а также излагаются еще не решенные вопросы. В конце главы приводится перечень литературы для желающих более глубоко изучить эту тему.

Как в Ветхом, так и в Новом Завете «пророк — это глашатай Бога, который объявляет людям Божию волю».[[152] M. S. Terry, Biblical Hermeneutics, р. 322.] Пророчеством может быть: (1) предсказание будущих событий (напр., Откр. 1,3; 22:7,10; Иоан 11,51); (2) открытие сокрытых фактов, относящихся к настоящему (Лук. 1,67-79; Д. Ап. 13,6-12) и (3) поучение, утешение и увещевание при помощи страстных и пылких речей (напр. Амос; Д. Ап. 15,32; 1 Кор. 14:3,4,31).

Если мы примем датировку различных книг Библии, предлагаемую общим мнением евангельских исследователей, то окажется, что значительная часть Библии является предсказательным пророчеством (первое значение). Пейн подсчитал, что из 31.124 стихов Библии 8.352 (27%) были предсказаниями в то время, когда они впервые прозвучали или были записаны.[[153] Цит. по Terry, Biblical Hermeneutics, р. 323.]

В Писании предсказание обычно находится на службе у предписания (третье значение). Часто суть заключалась в следующем: «Так как Господь собирается сделать… (предсказание), нам следует жить благочестивой жизнью… (предписание)".

Предсказательное пророчество может выполнять ряд важных функций. Оно может прославлять Бога, свидетельствуя о Его премудрости и Его власти над будущим. Оно может дать уверенность и утешение страдающим верующим. Оно может способствовать укреплению веры и возрастанию слушателей в святости (Иоан 14,29; 2 Пет. 3,11).[[154] A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), р. 237.]



Пророчества и апокалиптическая литература

В XX веке исследователи библейских пророчеств потратили множество времени, изучая особый жанр, называемый «апокалиптика». Это слово произошло от греческого слова apokalupsis (см. Откр. 1,1), которое обозначает «раскрытие», или «откровение». Главная цель апокалиптической литературы — открыть то, что сокрыто, в особенности по отношению к последним временам. Неканонические апокалиптические писания появляются во времена Даниила и прекращаются в конце I в. по Р. Х. Они имеют следующие общие характеристики (по Леону Моррису):

1. Писатель стремится избрать какого-либо великого человека прошлого (напр., Еноха или Моисея) и сделать его главным героем своей книги.

2. Автор книги часто совершает путешествие, в сопровождении небесного провожатого, который показывает ему захватывающие зрелища и комментирует их.

3. Информация часто передается через видения.

4. Видения часто имеют странную, даже загадочную символику.

5. Видения часто имеют пессимистический характер с точки зрения возможности человека изменить нынешнюю ситуацию.

6. Видения часто заканчиваются тем, что Бог допускает катастрофическое завершение хода событий и устанавливает лучший порядок вещей.

7. Апокалиптический писатель часто пользуется псевдонимом, представляя свою книгу от имени этого избранного героя.

8. Писатель часто использует события прошлого и, составляя книгу, представляет их так, как будто его книга была пророчеством.

9. Цель апокалиптики — утешить и поддержать «праведный остаток."[[155] Образ, как литературоведческий термин, не всегда соответствует греческому слову antitupos, которое иногда встречается в Писании (напр. Евр. 9,24).]

Джордж Лэдд считает, что развитию апокалиптики способствовали три основных фактора. Первый — появление «праведного остатка», немногочисленной группы людей, обычно не обладающей никакой политической властью, которая считает себя верной Богу и находящейся в окружении неверных. Второй фактор — «проблема зла». Уже в книге Иова была выражена мысль, что Бог вознаграждает праведного и наказывает нечестивого. Перед «праведным остатком» стоял вопрос — как согласовать эту идею с тем фактом, что их угнетают нечестивцы? Третий фактор — «прекращение пророчества» (отмеченное в неканонической 2 книге Варуха 85,3) создало духовный вакуум: «праведный остаток» жаждал Слова Божия, но его не было, апокалиптики попытались принести слово утешения и поддержки от Бога своим современникам.[[156] Цит. по G. Lampe, K. Woolcombe, Essays in Typology (Napeville: Allenson, 1957), pp. 31-32.]

Апокалиптическая литература и библейские пророчества имеют ряд общих признаков. Оба жанра описывают будущее, оба часто используют метафорический и символический язык. Оба указывают на невидимый мир, который стоит за действиями видимого мира, оба подчеркивают будущее избавление верного остатка.

Однако есть и отличия. Они включают:

1. Первоначальное представление пророчества было обычно в устной форме, и лишь какое-то время спустя оно записывалось. Первоначальное представление апокалиптического материала было обычно в письменной форме.

2. Пророчества чаще всего являются отдельными и краткими предсказаниями. Апокалиптика намного длиннее, более обширна; материал циклически повторяется два или три раза в подобной форме.

3. Апокалиптика имеет тенденцию к большей символике, особенно в виде животных и других живых существ.

4. Апокалиптика более подчеркивает дуализм (ангелы и Мессия против сатаны и антихриста), чем пророчества.

5. Апокалиптика в основном утешает и ободряет «праведный остаток». Пророчества часто порицают номинальных верующих.

6. Апокалиптика в основном имеет пессимистический характер по отношению к эффективности человеческого вмешательства для изменения настоящего. Пророчества подчеркивают важность изменения человека.

7. Автор апокалиптики обычно скрывается под псевдонимом, за исключением Библейских авторов. Пророчества как правило произносились или записывались от имени настоящего автора.[[157] Три характеристики взяты из кн.: M. S. Terry, Biblical Hermeneutics (reprinted, Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp. 337-338.]

Перечисленные выше признаки присущи отдельным книгам в различной степени и силе и не имеют абсолютного значения. По каждому пункту можно найти исключения; однако даже самые консервативные исследователи Библии согласились бы с таким разграничением. Апокалиптические отрывки встречаются в канонических книгах, наиболее явно у Даниила (главы 7-12) и в Откровении. Апокалиптические фрагменты имеются также и у Иоиля, Амоса и Захарии. В Новом Завете речь Иисуса на Елеонской горе (Мтф. 24,25 и параллельные места) содержит апокалиптические элементы.

Библейская апокалиптика имеет много общих элементов с апокалиптикой неканонических книг, но есть и отличия.[[158] R. N. France, Jesus and the Old Testament (Downers Grove: Inter Varsity, 1971), pp. 75-76.]

Эта разница характеристик влияет на разрешение вопроса о богодухновенности: «Как использование такого загадочного, разработанного людьми жанра, как апокалиптика, влияет на авторитет и достоверность библейских отрывков, в которых содержатся откровения?"

Изучая литературные приемы, мы увидели в предыдущих главах, что Бог при раскрытии Своей истины, использует литературные жанры, знакомые людям той эпохи. Разнообразие литературных средств, при помощи которых передается информация, не влияет на достоверность этой информации. Наше незнание такого специфического жанра как апокалиптика влияет не на достоверность информации, содержащейся в апокалиптических отрывках, а лишь на нашу способность верно ее толковать. Возможно, по мере того, как будет возрастать наше понимание междузаветной апокалиптики, пропорционально этому будет возрастать наша способность верно толковать пророчества о последних временах.



Проблемы толкования пророчеств и апокалиптической литератеры


Прежде чем начинать толковать пророчества и апокалиптическую литературу, следует разрешить ряд теоретических и практических вопросов. По одним из них среди евангельских христиан существует согласие, по другим — существенное расхождение во мнениях.



Герменевтические принципы.

Основной вопрос толкования пророчеств и апокалиптики заключается в следующем: можно ли толковать эту литературу, используя те же герменевтические принципы, которые применяются к другим жанрам или требуется специальный герменевтический метод? Большинство евангельских теологов (Рамм, Беркхоф, Тенни, Пентекоcт, Пейн и др.) согласны, что толкование пророчества начинается теми методами, которые мы назвали контекстуальным, историко-культурным, лексико-синтаксическим и теологическим анализом.

Изложение апокалиптических отрывков книги Откровения, например, следовало бы начать с попытки как можно лучше понять исторические обстоятельства того времени. Затем необходимо исследовать контекст первых трех глав с целью получить информацию, необходимую для толкования дальнейшего текста. Лексико-синтаксический анализ необходимо произвести таким же образом, как и с другими жанрами, учитывая, что в пророчествах и апокалиптике чаще используются слова в символическом, метафорическом и переносном значениях, чем в других жанрах. Теологический анализ должен уточнить, как пророчества сообразуются с параллельными местами Писания.



Дополнительный смысл.

Второй важный вопрос — существует ли в пророчестве sensus plenior? Существует ли дополнительное, более глубокое значение в пророческом тексте — значение, подразумеваемое Богом, но ясно не осознаваемое автором-человеком? Случай с первосвященником Каиафой, который пророчески сказал (Иоан. 11,50), что «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб», иллюстрирует оба подхода к этому вопросу. Сторонники концепции sensus plenior заявили бы, что Каиафа, несомненно, не имел никакого представления о примирительной смерти Христа и, следовательно, пророчествовал о том, чего на самом деле он не понимал. Оппоненты заявили бы, что Каиафа прекрасно понимал, что он говорит (гораздо лучше, чтобы умер один человек, чем весь народ), но он лишь не понимал всего значения сказанных им слов. Это, как они считают, естественное и часто встречающееся явление в общении: люди, как правило, понимают значение того, что они говорят, но не осознают всех последствий сказанного. Таким же образом библейские писатели понимали о чем они пророчествуют, однако, возможно, не осознавали всей глубины значения своих пророчеств. Приложение В содержит перечень литературы по этому вопросу.



Буквальное понимание против символичнского понимания.

Третий вопрос, имеющий важное практическое значение для толкования пророчеств, заключается в следующем: что в пророчестве (и до какой степени) следует толковать буквально, а что — символически или в переносном смысле? Например, буквальный подход к пророчеству о «звере» Откровения подразумевает человека (заметим, что даже этот подход не до конца буквальный); а символический подход видит здесь олицетворение стремления к власти. Буквальный подход подразумевает под Вавилоном реальный город (обычно Рим), в то время как символический подход усматривает в Вавилоне страсть к наживе. Буквалисты часто подразумевают под последним сражением с силами сатаны реальное физическое столкновение, символисты же рассматривают его как изображение истины, которая побеждает зло. Суть вопроса заключается не в противопоставлении абсолютно буквального подхода абсолютно символическому подходу; даже абсолютные буквалисты понимают кое-что символически. Например, если понимать буквально отрывок о жене, сидящей на семи горах (Откр. 17,9), то мы должны сделать вывод, что либо эти горы были очень маленькими, либо жена имела довольно необычную фигуру. И наоборот, самые радикальные символисты толкует кое-что буквально. Итак, разница между буквалистами и символистами не абсолютная, а относительная. Следовательно, вопрос заключается в том, «до какой степени» и «какие части» пророчества следует толковать символически, а не буквально.

По отношению к отдаленным частям пророчества некоторые толкователи предпочитают применять аналогический подход — своеобразную «золотую середину» между абсолютным буквализмом и абсолютным символизмом. При этом подходе утверждения толкуются буквально, но затем трансформируются в их современные эквиваленты. Например, Армагеддонская битва — это не сражение с использованием лошадей и копий, а современный бой (с их современными аналогами, возможно танками и артиллерией). Логическое обоснование такого толкования заключается в том, что если бы Бог дал Иоанну видение современной техники и вооружений, апостол не смог бы понять увиденное и ясно передать его смысл своим читателям.

На вопрос о том, следует ли толковать слово или фразу буквально, символически или в переносном смысле, не существует простого ответа. Контекст и особенности использования слов в определенную историческую эпоху — лучшее вспомогательное средство для принятия решения в том или ином конкретном случае.

Универсальный характер. Четвертый вопрос относится к универсальности определенных апокалиптических символов и может быть сформулирован следующим образом: обозначает ли символ всегда одно и тоже? Некоторые богословы прошлого приписывали универсальное символическое значение некоторым числам, цветам или предметам; например, елей всегда является символом Святого Духа, закваска — всегда символ зла. Возможно, большинство современных евангельских богословов отвергает идею об универсальности символов, но принимает концепцию регулярности в символике некоторых библейских авторов. Числа, которые часто рассматриваются как символы, — 7, 12 и 40. (Вопрос о том, следует ли понимать символически 1000 или нет, еще не решен). Цвета, часто обладающие символическим значением — белый, красный, багряный. Они часто обозначают соответственно чистоту, пролитие крови и царское достоинство.[[159] Изложение концепций человеческой солидарности в Ветхом Завете и в древнееврейской культуре можно найти в книге: Russell Shedd, Man in Community: А Study of St. Paul's Application of Old Testament and Early Jewish Conceptions of Human Solidarity (London: Epworth Press, 1958), pр.3-89.]



Условный характер.

Пятый вопрос — все ли пророческие утверждения условны, или только те, которые содержат слово «если»? Данную проблему можно проиллюстрировать следующим образом: на основании многих библейских отрывков (напр., Мал. 3,6; Евр. 6,17-18; Иак. 1,17) мы считаем, что Бог неизменен. С другой стороны, в некоторых случаях Бог «раскаивается», т. е. изменяет Свои планы наказания и суда, — как например в Исх. 32,14, Пс. 105,45 и Иона 3,10. В случае с Ионой Бог повелел ему проповедовать, что Ниневия через 40 дней будет разрушена. Как кажется, при этом не было выдвинуто никаких условий, по которым это предсказание могло бы не исполниться; однако когда ниневитяне покаялись, Бог приостановил Свой предсказанный суд (Иона 3,10).

Возникает два вопроса. Во-первых, как согласовать доктрину о Божьей неизменности с тем фактом, что в Писании содержится ряд случаев, когда Он изменяет Свое решение? Во-вторых, если в предсказании о грядущем суде на Ниневию содержалось невыраженное «если», то не являются ли все пророчества условными?

Ответ на оба вопроса, по крайней мере частичный, находится в объяснении, данном Богом Иеремии:

«Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его, но если он будет делать злое пред очами Моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его» (Иер. 18,7-10).

Эти стихи помогают нам яснее понять принцип Божьей неизменности. Бог иногда не исполняет Свои предсказанные действия с целью остаться неизменным в Своей сущности. Так как люди иногда изменяют свое поведение и отношение к Богу, то и Бог изменяет Свои предсказанные решения по отношению к ним, чтобы остаться неизменным по Своей сущности любви и праведности. То же желание сделать пророчество о народе зависимым от человеческого отклика на него мы находим и в действиях Бога по отношению к отдельным людям, которые покаялись (Напр., 3 Цар. 21,1-29). Таким образом, справедливо будет признать, что пророчества могут иметь подразумеваемый условный характер, даже если условие и не выражено явным образом.[[160] John W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove: Inter Varsity, 1973), p. 107.]



Однозначность против многозначности.

Последний вопрос, один из наиболее спорных, заключается в следующем — имеет ли пророческий отрывок одноединственное значение или несколько значений? Сторонники многозначности для описания своего взгляда используют самые разнообразные термины: «двойное значение», «двойное отношение», «многоэтапное исполнение» или «многозначность». В предыдущих главах мы уже рассмотрели теоретические и практические проблемы, присущие любой экзегетической системе, согласно которой отрывок может иметь разнообразные значения. Пейн прекрасно критикует теорию многозначности и предлагает принципы толкования пророчеств, которые согласовываются с концепцией одного подразумеваемого значения в каждом отрывке. Его идеи положены в основу следующих параграфов.[[161] C. I. Scofield, Scofield Reference Bible (New-York: Oxford University Press, 1917), рр. 101-105.]

Если мы утверждаем, что библейский текст имеет одно единственное значение, то это совсем не значит, что это значение не может иметь самые разнообразные применения в различных ситуациях. Этот же принцип применим к пророческим отрывкам и к их исполнению, как утверждает Пейн:

«Итак, в Посланиях Нового Завета часто упоминаются ветхозаветные пророчества, причем не в связи с их исполнением; например, 2 Кор. 6,16 цитирует Лев. 26,11 (о Божьем пребывании со Своим народом во все еще будущем завете мира), 6,17 цитирует Ис. 52,11 о выходе Израиля из нечистого Вавилона) и 6,18 упоминает Ос. 1,10 (о включении язычников в народ Божий). Все это показывает нынешнюю радость христиан о присутствии Божьем и необходимость быть отделенным от нечестивого мира, хотя это имелось в виду только в последнем случае (Осия 1,10). Терри [M. S. Terry Biblical Hermeneutics, р. 383] ясно заявляет «Мы можем с готовностью принять тот факт, что Писание может иметь множество практических применений: иначе оно не было бы полезным для научения, обличения, исправления и наставления в праведности (2 Тим. 3,16)", однако, он категорически настаивает на единственном исполнении библейского пророчества."[[162] Перечень библейских прообразов можно найти в замечательной книге J. Barton Rayne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York: Harper & Row, 1973), pp. 671-672.]

Вместо концепции множественности значений Пейн предлагает концепции прогрессирующего предсказания, поэтапного исполнения и пророческого телескопического эффекта. Прогрессирующее предсказание заключается в том, что хотя каждый пророческий отрывок имеет одно подразумеваемое исполнение, часто в ряде мест раскрывается структура хронологического осуществления пророческого исполнения. Так, отрывок А может говорить нам об определенных событиях, отрывок Б о событиях, которые последуют сразу же после них и отрывок В — о кульминационных событиях этого ряда. Комбинация этих разнообразных отрывков составляет единое целое, которое можно определить как прогрессирующее предсказание. Иногда эти отрывки представлены в виде циклов в одной и той же книге, причем в каждом цикле содержится дополнительная информация. Двумя широко известными примерами циклического прогрессирующего предсказания являются книги Захарии и Откровение.

Вторая концепция исполнения пророчеств — поэтапное исполнение. При этом общее обширное пророчество осуществляется в виде нескольких следующих одна за другой стадий. Пример — пророчество в Быт. 3,15. Там в общем плане говорится о поражении сатаны в голову. Этапы исполнения этого пророчества начинаются со смерти Христа, Его воскресения и вознесения (Иоан. 12,31-32; Откр. 12,5-10), продолжаются в Церкви (Рим. 16,20), и оканчиваются низвержением сатаны в бездну (Откр. 20,3) и озеро огненное (Откр. 20,10).[[163] A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 280.]

Третья концепция пророческого исполнения называется пророческий телескопический эффект и проявляется в широко известном факте, что «библейское пророчество может переходить с одной ключевой вершины предсказательного ландшафта на другую, не обращая внимания на лежащую между ними долину, которая может обозначать значительный промежуток времени."[[164] J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 13.] Такой «телескопический эффект» имел место тогда, когда пророки не видели разницы между первым и вторым пришествием Христа.



Эсхатологические теории

Так как множество вопросов относительно толкования пророчеств остается неразрешенным, то неудивительно, что существует разнообразные эсхатологические теории. В этом параграфе кратко изложены некоторые из таких теорий.

Премилленаризм — теория, согласно которой Христос вернется до Тысячелетнего Царства («пре» — до, «миллениум» — тысячелетие). Он сойдет на землю и установит буквальное 1000-летнее Царство на земле, со столицей в Иерусалиме.

Постмилленаризм — взгляд, согласно которому весь мир через благовестие обратится постепенно ко Христу. Настанет период радости, мира и послушания Богу. Христос вернется на землю в конце Тысячелетнего Царства. («Пост» — после, «миллениум» — тысячелетие).

Амилленаризм — концептуально является разновидностью постмиллениализма. Согласно этой теории, Тысячелетнее Царство представляет символ и относится ко времени между первым и вторым пришествием Христа, а не к буквально тысячелетнему периоду. В это время Христос символически правит в сердцах людей. Второе пришествие Христа ознаменует конец этого периода. Некоторые амилленаристы считают, что Христос вообще никогда, даже символически, не будет править на земле. Для них тысячелетнее Царство означает небесное правление Христа в вечности.

Постмилленаризм, в соответствии с которым Церковь постепенно обратит сей мир ко Христу и введет его в Тысячелетнее Царство, резко потерял свою популярность в первой половине XX в. Кровавые бойни мировых войн стали печальным напоминанием большинству постмилленаристов, что мир не обращается ко Христу. Итак, сегодня большинство евангельских христиан считает себя либо премилленаристами, либо амилленаристами.

С точки зрения герменевтики, главный вопрос, который разделяет премилленаристов и амилленаристов, заключается в том, что именно в пророчестве следует толковать буквально, а что — символически. Премилленаристы большинство элементов пророчества толкуют буквально. Они считают, что Христос действительно придет на землю, установит реальное земное Царство и будет править 1000 буквальных лет. Они также считают, что следует различать обетования, данные Израилю, и обетования, для Церкви. По их мнению, неправомерно одухотворять физические обетования, данные Израилю, и применять к Церкви. Они основывают свой герменевтический метод на принципе, согласно которому Писание следует толковать буквально до тех пор, пока контекст определенно не покажет, что автор имел в виду обратное.

Амилленаристы толкуют пророчество более символически, исходя из символического языка, использованного в пророческих текстах. Людвигсон приводит пример: «Христос сковал сатану (символически): (1) победив его в пустыне; (2) заплатив цену за грех, чтобы искупить людей; (3) разрушив державу смерти Своим воскресением; и (4) предлагая спасение язычникам и лишая сатану возможности обольщать народы… Сатана может еще обольщать отдельных людей, но не народы."[[165] Там же, сс. 13-16.]

Подобным образом амилленаристы символически, а не буквально толкуют Тысячелетнее Царство Христа: это Царство уже сейчас находится в сердцах верующих. Новозаветные верующие представляют духовный Израиль и, следовательно, ветхозаветные обетования, данные Израилю, применимы к новому Израилю, — Церкви.

Существуют определенные герменевтические основания как для премилленарной так и для амилленарной модели толкования. Верно, как утверждают премилленаристы, что нужно понимать библейские отрывки буквально до тех пор, пока контекст не покажет обратное. Однако и амилленаристы правы в том, что большинство пророчеств и апокалиптики символично, и их следует толковать символически.

Для тех, кто желает более глубоко изучить эту проблему, приводится библиография по этой теме. Решая данный вопрос, следует обратить особое внимание на соответствие каждой позиции всему комплексу библейских фактов. Этот «метод соответствия» может быть полезен при оценке достоинств двух теорий. Наконец, самый важный духовный фактор всех эсхатологических исследований приводится в 1 Иоан. 3,2-3;

«Возлюбленные! Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так так Он чист».



Принципы толкования пророчеств



Историко-культурный анализ.

Такое разнообразие теорий относительно последних времен существует не столько по причине разногласий о принципах толкования пророчеств, сколько из-за расхождений в применении этих принципов. Почти все исследователи согласны, что тщательный исторический и контекстуальный анализ является обязательным условием правильного понимания пророчеств. Определение значений личных имен, событий, географических реалий и т.д. остается решающим первым шагом. Даже тогда, когда все эти реалии использованы символически, — например, как это часто бывает с городом Вавилоном, — исторические сведения о реальном городе Вавилоне, помогают лучше понять его символическое значение. Тщательный исторический анализ также остается единственным методом определения того, сбылось уже пророчество или нет. Не менее важен анализ культурных обычаев соответствующего времени.



Лексико-синтаксический анализ.

Тщательное изучение контекста иногда помогает понять, подразумевал ли автор, как мы будем толковать его слова — буквально, символически или в переносном смысле. Однако даже в этом случае задача толкования может оставаться довольно трудной. Гердлстоун отмечает:

«Язык пророчества является таким живым и трудным потому, что он всегда более или менее метафоричен. Это скорее поэзия, чем проза. Такой язык изобилует особыми словами и выражениями, которые обычно не встречаются в других текстах той же эпохи. Он богат намеками на современную жизнь, на события прошлого, некоторые из них окутаны мраком. Действия, описанные таким языком, иногда символичны, иногда прообразны. Настоящее, прошедшее и будущее, описания и предписания — все перемешано и объединено в одно целое. Жизнь отдельных людей, взлеты и падения народов, будущее всего мира — все дано в ярком, живом изображении."[[166] Leon Morris, Apocalyptic (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 34-61.]

Наши современные слова, которые являются переводом еврейских, арамейских или греческих слов, могут обладать принципиально другим набором денотаций по сравнению со словами оригинала. Таким примером, который очень важен для изучения пророчеств, является слово «исполнять» или «исполнение». В библейских текстах оно имеет целый ряд значений, включая:

1. Указание на влияние чего-либо (Мтф. 5,17 ср. ст.18-48).

2. Завершение назначенного времени (Лук. 1,15, Лук. 21,24).

3. Удовлетворение просьбы или желания (Есф. 5,8; Пс. 144,19, Пр. 13,19).

4. Выполнение обещанного (Лев. 22,21).

5. Соответствие требованию или послушание ему (Гал. 5,14, Иак. 2,8, Мтф. 3,15).

6. Соответствие фраз, описаний или событий одного исторического периода другому периоду. (Мтф. 2,23; ср. Ис. 11,1; Иер. 31,15; ср. Мтф. 2,17-18; Ис. 9,1-2; ср. Мтф. 4,13-16).

Становится ясно, что применяя наши современные денотации слова «исполнять» в тех библейских отрывках, где оно встречается, мы можем иногда получить значение, не подразумеваемое автором.



Теологический анализ.

Изучая пророчества, мы обычно обращаем внимание на параллельные места. Иногда такие отрывки встречаются в одной и той же книге, например, в тех случаях, когда пророчество циклично. Часто на ту же тему говорят другие пророки, сообщая дополнительные подробности, которые не содержатся в изучаемом отрывке. «Энциклопедия библейских пророчеств» Пейна содержит перечень тем пророчеств в алфавитном порядке, сноски на параллельные места и объяснение этих отрывков.



Литературный анализ.

Установив, что отрывок является пророческим или апокалиптическим, нам нужно быть готовыми встретить большое число символов и анологий. Для лучшего понимания текста следует использовать концепции прогрессирующего предсказания, поэтапного исполнения и пророческого телескопического эффекта.

При толковании пророчеств, как и других видов библейской литературы, важную роль играет сравнение полученных результатов с работами других исследователей. Сложность тем, разнообразие параллельных отрывков и множество необычных элементов вынуждает обратиться к глубоким знаниям теологов, которые всесторонне изучили данный предмет.



Резюме главы

Этапы толкования прообразов и пророчеств, представленные в данной главе:





Рекомендуемая дополнительная литература

Louis Berкhof. Systematic Theology, Vol. 2, pp. 708-719.

Robert Clouse, ed. The Meaning of the Millenium.

Patrick Fairbairn. The Typology of Scripture.

G. Jampe & K. Woolcombe. Essays on Typology.

R. Ludwigson. A Survey of Biblical Prophecy.

A. B. Mickelsen. Interpreting the Bible, pр.280-305.

Leon Morris. Apocaliptic.

J. Barton Payne. Encyclopedia of Biblical Prophecy.

J. Dwight Pentecost. Things to Come.

Bernard Ramm. Protestant Biblical Interpretation. (3rd. rev. ed.). pp. 241-275.

Merrill Tenney. Interpreting Revelation.

Milton S. Terry. Biblical Hermeneutics, pp. 405-448.



Упражнения



ТУ 44.

Некоторые считают, что в Библии есть пророчество о рождественской елке (Иер. 10,3-4). Правильное ли это толкование данного отрывка? Почему да или нет?



ТУ 45.

По мнению некоторых толкователей, в Библии также предсказано о появлении реактивных самолетов (Иез. 10,9-17). В частности, этот отрывок описывает покрышки и колеса (ст. 9-11), иллюминаторы (ст. 12), реактивные двигатели (ст. 13), а также взлет самолета (ст. 15-16). Правильное ли это толкование? Почему да или нет?



ТУ 46.

По мнению некоторых толкователей, есть также библейское пророчество о полицейских машинах, едущих по вызову с включенными мигалками (Наум. 2,4). Обсудите правомерность такого толкования.



ТУ 47.

Многие исследователи Библии считают, что семь церквей Откровения 2,3 обозначают одновременно реальные поместные церкви времен Иоанна и семь последовательных эпох церковной истории. Согласны ли вы с этим взглядом? Используя герменевтические принципы, обоснуйте свой ответ.



ТУ 48.

Дайте толкование гл. 20 Откровения с премилленаристской и амилленаристской точек зрения. Какие герменевтические трудности возникают при использовании каждого метода?



ТУ 49.

Некоторые Отцы Церкви пытались найти прообраз Троицы в Ветхом Завете в трех палубах («жилье») Ноева ковчега (Быт. 6,16), которые, по их мнению, изображают три лица Божества. Верное ли это толкование? Почему да или нет?



ТУ 50.

В одном учебнике по герменевтике указаны следующие прообразы, обнаруженные в ветхозаветной скинии: виссон обозначает Праведного Иисуса, медь — всегда является символом суда, серебро — символом искупления. В скинии покрывала из виссона висели на брусьях и были соединены крючками. Иисус мог бы сойти с креста, но Он не пожелал. Наше искупление (серебряные крючья скинии) удержало Его там.[[167] George Eldon Ladd «Apocalyptic», Baker's Dictionary of Theology, ed. E. E. Harrison (Grand Rapids: Baker, 1960).] Верные ли это прообразы? Почему да или нет?



ТУ 51.

В том же учебнике следующим образом объясняется прообразное значение бараньих кож (Исх. 26,14). Тот факт, что бараньи кожи были не очень приятны на вид, является прообразом того, что «нет в Нем ни вида, ни величия» (Ис. 53,2). Люди, находящиеся вне скинии, могли видеть лишь внешнее покрывало из кож. Чтобы увидеть прекрасный виссон, нужно было находиться внутри. Соответственно этому, сей мир видит только человеческую природу Христа, а не Его Божество. Изнутри можно было любоваться голубым, пурпуровым и червленым цветами, а также золотом и серебром. Точно так же мы должны быть во Христе, чтобы увидеть Его величие и красоту.[[168] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 88-87.] Правильное ли это толкование? Почему да или нет?



ТУ 52.

Проповедник говорил на тему Иез. 37 (видение сухих костей). Он сказал, что хотя этот отрывок первоначально был адресован израильскому народу, его правомерно применить и к Церкви. Суть его проповеди заключалась в важности общения с другими христианами во Христе (соединение с другими костями). Верное ли это использование данного текста? Почему да или нет?



ТУ 53.

Другой проповедник использовал текст Исаии 18,1-7. Он сказал, что хотя этот текст первоначально обозначал Эфиопию, но по теории «двойного исполнения» его можно законно применить к Соединенным Штатам. Вот некоторые его аргументы: (1) ст. 1. США в качестве герба имеют птицу; (2) ст. 2. Описывает США как сильную и могущественную державу; (3) ст. 3. Относится к установлению американского флага на Луне; и (4) ст. 5. Предупреждает США о грядущем суде. Верное ли это использование текста? Почему да или нет?



ТУ 54.

Исаия 14,12-15 часто толкуется как прообразное упоминание сатаны. Обсудите все «за» и «против» такого толкования.



ТУ 55.

В Матфея 16,19 Иисус пророчески сказал, что Он дает Петру ключи от Царства Небесного. Что значит это пророчество?



ТУ 56.

Некоторые считают, что в соответствии с пророчеством Павла (1 Кор. 15,22 «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»), все люди будут спасены. Чтобы вы могли ответить на это утверждение?



ТУ 57.

Некоторые либеральные комментаторы утверждают, что Христос ошибся, когда говорил о времени Своего второго пришествия. На основании Матфея 24,34 они заявляют, что Он должен был вернуться в течение жизни одного поколения. Возможны ли другие герменевтически обоснованные толкования этого стиха?



Применение Библейских заповедей



Размышления над транскультурной проблематикой

В предыдущих семи главах мы рассмотрели обычное применение герменевтики с целью найти ответ на главный вопрос: «Какое значение вкладывал автор, в определенный текст?» Данная глава освещает другой вопрос: «Какой смысл это имеет для нас, живущих в другое время и другой культуре?» Существуют два основных раздела Писания, по отношению к которым нужно поставить этот вопрос. Во-первых — повествовательные части Писания. Как мы можем сделать эти разделы Библии полезными для научения, обличения, исправления, наставления в праведности правильным с герменевтической точки зрения методом?

Во-вторых — как нам применять нормативные заповеди Писания? Следует ли целиком переносить их в наше время и культуру, невзирая на то, что они могут показаться весьма архаичными и странными? Или, может быть, нам нужно их преобразовать? Каким ориентирам мы должны следовать, чтобы ответить на эти вопросы?

Эта глава разделена на две части. Первая часть описывает метод принципиализации, которая является герменевтически оправданным способом раскрыть значение повествовательных частей Писания для современных верующих. Вторая половина главы предлагает модель перевода библейских заповедей из одной культуры в другую.



Принципиализация (выявление принципов) как метод, альтернативный аллегоризации библейского повествования


Как мы увидели во второй главе, аллегоризм возник из самых чистых побуждений — из желания сделать ветхозаветные отрывки полезными для новозаветных верующих. Однако аллегоризм был отвергнут, так как он привносит в текст значение, которое автор никогда не намеревался передать. Таким образом, нам нужен метод, с помощью которого большие исторические разделы Писания можно сделать полезными для современных верующих.[[169] Morris, Apocalyptic, особенно сс. 51-54, 58-67; George Eldon Ladd, Jesus and the Kingdom (New York: Harper & Row, 1964), гл. 3.]

Простой пересказ повествования — недостаточный и неэффективный метод изложения. Сам по себе такой метод ведет к отсечению христианского смысла вести Писания и сведению ее только к тому значению, которое текст имел для верующих времен его написания, а это не показывает, какой смысл имеет данное повествование для современных верующих. Поэтому нам нужен такой метод изложения, который делал бы повествовательные части Писания важными для современных верующих, и при этом не вносит в текст того содержания, которое автор оригинала не намеревался передать. Один из таких методов называется принципиализацией (выявлением принципов).

Принципиализация — это попытка обнаружения в повествовательном тексте духовных, нравственных или богословских принципов, которые имеют непреходящее значение и важны для современных верующих. Данный метод основан на предпосылке, что Святой Дух выбрал исторические события, записанные в Писании, с определенной целью: передать сообщение, суть дела; проиллюстрировать важную истину и т.д. Выявление принципов — это метод, который пытается понять повествование таким образом, чтобы была ясна первоначальная причина, по которой оно включено в Писание, а также принципы, которым это повествование должно научить.

В отличие от аллегоризации, которая привносит в повествование новое значение, приписывая деталям символический смысл, отсутствующий в оригинале, метод принципиализации стремится извлечь назидание из тщательного понимания самого повествования. В отличие от демифологизации, принципиализация исходит из признания достоверности как исторических деталей повествования, так и принципов, которым эти факты должны научить.

С точки зрения методологии, этот подход включает те же ступени, что и экзегетика любого библейского отрывка. Тщательно исследуются исторические обстоятельства и культурные обычаи, освещающие значение различных действий и заповедей, цель написания книги, в которой содержится повествование, и ближайший контекст — отрывки, предшествующие повествованию и следующие непосредственно за ним, богословские знания и духовное состояние адресатов повествования. Когда все это сделано, толкователь может понять первоначальное значение текста. Наконец, основываясь на этом понимании и применяя процесс дедукции, толкователь попытается выявить принципы повествования, которые продолжают сохранять значение и важность для современных верующих. На двух примерах мы попытаемся проиллюстрировать процесс принципиализации.



Пример 1. «Чуждый огонь» Надава и Авиуда (Лев. 10,1-11).

Повествование о Надаве и Авиуде представляет интерес своей краткостью, а также суровостью и уникальностью суда над ними. Оно поражает тем, что прямо не говорит о сущности «чуждого огня», а также таким скорым и непреклонным ответом Бога.


Действие повествования

Только что Аарон и его сыновья были поставлены священниками (Лев. 8). Дав заповедь, чтобы огонь постоянно горел на жертвеннике (6,13), Бог подтвердил принятие их жертвоприношения, чудесно воспламенив жертвы (9,24).

Надав и Авиуд, два старших сына Аарона, взяли «огонь чуждый» и принесли пред Господа. Тут же они были поражены насмерть огнем от Господа. Моисей произнес пророчество, а затем повелел родственникам Аарона взять тела Надава и Авиуда и вынести за стан. Аарону и двум другим его сыновьям, которые также были священниками, было велено не выражать в традиционных обычаях своего траура (терзание волос и одежды); в то время как их родственникам это было позволено.

Затем Бог дал Аарону три заповеди (Лев. 10,8-10): (1) ни он, ни его потомки-священники не должны употреблять вина и крепких напитков перед исполнением своих священнических обязанностей; (2) они должны отличать священное от несвященного и нечистое от чистого; и (3) они должны были научать народ всем уставам Господним.


Значения действий

Историко-культурный анализ. Израиль только что вышел из Египта и продолжал пребывать в окружении идолопоклонников. Существовало постоянная угроза синкретизма, т. е. смешения поклонения истинному Богу с языческими культами.

Анализ контекста. Это был день торжественного вступления в должность первых священников — Аарона и его сыновей. Их поведение и поступки, без сомнения, рассматривались бы как пример для последующих поколений. Точно так же, Божие одобрение или отвержение этих поступков влияло на дальнейшее развитие самого священства и его обычаев.

Лексико-синтаксический и теологический анализ. Огонь рассматривался как Божественный символ почти во всех древних религиях, включая иудаизм. В стихе 1 объясняется нечистый, или «чуждый», огонь Надава и Авиуда — это огонь, который Бог не повелел им приносить. Подобное выражение встречается в Исходе 30,9, где курение, приготовленное не в соответствии с указаниями Господа, названо «иным курением».

Подробный анализ согласования времен в 9 и 10 главах позволяет предположить, что Надав и Авиуд принесли курение между жертвой всесожжения (9,24) и священной трапезой, которая должна была последовать за ней (10,12-20), т. е. во время, не предназначенное для приношения курения. Кейл и Делицш не исключают, что

«Надав и Авиуд намеревались сопроводить возгласы народа приношением курения для хвалы и во славу Божию, и не только принесли курение в неподобающее время, но и зажгли его не от огня жертвенника, чем совершили такой грех своевольного служения, что были сожжены огнем, вышедшим от Иеговы… Огонь святого Бога, который только что освятил служение Аарона, как угодное Богу, поразил его двух старших сыновей, потому что они не освятили Иегову в своих сердцах, а взяли на себя своевольное служение."[[170] См. Mickelsen, Interpreting the Bible. Более подробно о символике чисел, имен, цветов, металлов и драгоценных камней см. сс. 272-278.]

Сразу после того, как огонь поразил Надава и Авиуда, через Моисея Аарону было дано толкование Божьего пророчества: «вот о чем говорил Господь, когда сказал: в приближающихся ко Мне освящусь и пред всем народом прославлюсь» (ст. 3). Немного позже Бог прямо сказал Аарону:

«Вина и крепких напитков не пей ты и сыны твои с тобою, когда входите в скинию собрания, чтобы не умереть. Это вечное постановление в роды ваши; чтобы вы могли отличать священное от не священного и нечистое от чистого» (ст. 9-10).

Некоторые исследователи на основании этих стихов высказывают предположение, что Надав и Авиуд находились в состоянии опьянения от крепких напитков, когда они принесли чуждый огонь. Текст не позволяет утверждать это с полной уверенностью, хотя это и возможно. Бог дал заповедь в связи с оскорблением, которое повлекло за собой смертельный приговор Надаву и Авиуду.

Главный урок трех заповедей ясен: Бог однозначно показал, каким образом израильтяне могут получить прощение своих грехов и поддерживать с Ним правильные отношения. Бог четко показал Аарону и его сыновьям, которые должны были учить народ, различия между священным и несвященным, нечистым и чистым. Однако Надав и Авиуд, проявив своеволие, попытались установить свою собственную форму поклонения, чем пренебрегли различие между священным (Божии заповеди) и нечистым (изобретенные самим человеком религиозные ритуалы). Этот поступок, если бы Бог сразу же его не судил, мог привести к смешению поклонения Богу с различными языческими ритуалами.

Второй урок заключается в том, что примирение с Богом зависит от милости Божией, а не от своевольных, изобретенных человеком обрядов. Средства примирения и очищения даны Богом. Надав же и Авиуд попытались добавить что-то свое к Божьим средствам примирения. Таким образом, они служат примером, предостерегающим всех людей и все религии, которые подменяют своими собственными обрядами единственное средство примирения и спасения — благодать Божию.


Применение

Бог — источник милости и благодати в отношениях между Собою и человеком; мы лишь только отвечаем на эту благодать. Верующие, а особенно служители Церкви, несут Богом данную обязанность учить, что спасение человек получает только по милости Божией, а не по делам человеческим, и отличать священное от несвященного (ст. 10). Думать и поступать так, как будто мы совершители спасения, а не его получатели, особенно если находимся в положении руководителей, с которых другие люди берут пример, как это было в случае с Надавом и Авиудом, — значит навлекать на себя негодование Божие.



Пример 2. Анализ процесса искушения

Иногда повествование содержит несколько принципов или истин, которые продолжают оставаться актуальными и в наши дни, как например повествование о первом искушении (Быт. 3,1-6). В тексте подробно описаны произошедшие события:

«Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?


Знание действий

Сатанинское искушение Евы можно разделить на шесть этапов, причем эти же этапы можно обнаружить и в сатанинском искушении современных верующих. Первый этап (ст. 1). Вольный перевод с еврейского языка выглядит примерно так: Итак, змей был хитрее, чем любое животное, которое сотворил Господь Бог. Он сказал жене: «Неужели это правда, что Бог запретил вам есть плоды абсолютно со всех деревьев сада?"

Что им двигало? Почему сатана задал этот вопрос? Он без сомнения знал, что Бог сказал Адаму и Еве, иначе он не смог бы задать вопрос об этом событии. Далее, он сознательно извратил слова Бога. «Неужели это правда, что Бог запретил вам есть плоды абсолютно со всех деревьев сада?» Уловка сатаны совершенно очевидна: он заставил Еву отвернуть свои глаза от всего того, что Бог дал для ее радости и блаженства, и сосредоточить ее свой взор на том единственном, что Бог запретил. Очевидно, в саду было тысяча чудесных дел, которые Ева могла бы сделать, но сейчас все ее внимание было сосредоточено на том одном, чего она не должна была делать. Мы можем назвать этот первый этап «максимализация запрета».

Теперь Ева была подготовлена ко второму этапу искушения. В ответ на утверждение Евы, что Бог предупредил о смерти, которая последует за вкушением плода от запретного дерева, сатана дерзко заявил: «Нет, не умрете». Результаты таких-то и таких-то действий будут не такие плохие, как сказал Бог. Это можно назвать «минимализацией последствий» греха. Сатана попытался свести к минимуму последствия греха двумя путями: во-первых, сообщив Еве, что последствия греха будут не такими плохими, как ей было сказано, и во-вторых, сосредоточив полностью ее внимание на дереве, в результате чего она совершенно забыла о последствиях (ст. 6).

Третий этап действий сатаны можно назвать «переименование действия». В 5 стихе он говорит: «Не знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло». Здесь сатана внушил Еве подозрение, что Бог запретил есть эти плоды не потому, что они повредят Еве, а потому, что Он не хочет, чтобы она была подобна Ему. Во время искушения сатана искусно переименовал грех. В данном случае вкушение плодов было представлено как «расширение сознания». Если она хоть раз попробует их, она станет более совершенной личностью. До этого Ева считала, что совершить запретный поступок — это непослушание, теперь же она рассматривает его как необходимое условие для того, чтобы стать совершенной и зрелой личностью.

Затем сатана быстро добавляет еще один элемент к своему искушению, который можно назвать «смешением добра и зла». В стихе 6 сказано: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи». К. С. Льюис говорит, что зло часто является извращением чего-то доброго, сотворенного Богом. В данном случае сатана усилил свое искушение, смешав добро со злом: Ева увидела, что дерево хорошо для пищи.

Пятый этап искушения Евы описан в середине шестого стиха: «И увидела жена, что дерево… приятно для глаз». Это можно назвать «эстетизацией греха». Искушение часто приходит в форме чего-то прекрасного, действующего на наши чувства и желания. Часто нужно хорошенько поразмыслить, чтобы увидеть за эстетически прекрасным объектом или целью замаскированный грех. В данном случае Ева не смогла распознать за прекрасной упаковкой греховное содержание.

Наконец, шестой этап: повествование говорит нам: «Увидела жена, что дерево… вожделенно, потому что дает знание». В сущности, она проглотила дьявольскую ложь. Этот этап можно назвать «недооценкой значения». Хотя может показаться, что это не столь важный момент в процессе искушения, однако он является решающим. Действительно, поверив сатане, Ева фактически признала Бога лжецом, хотя она могла и не понимать полностью значения своего поступка. Сатана для нее стал глашатаем истины, а Бог хитрым обманщиком: вкусив от плодов Ева признала, что сатана более заинтересован в ее благоденствии, чем Сам Бог. Поддавшись искушению сатаны, она стала смотреть на мир глазами сатаны, а не Бога.


Применение

Многие элементы искушения Евы сатана использует и для искушения современных верующих. Поэтому знание его тактики максимализации запрета, минимализации последствий, переименования действий, смешения добра и зла и эстетизации греха часто могут помочь нам в жизни.



Ориентиры для выявления принципов

1. Определяя принципы, необходимо сосредотачивать свое внимание на тех заложенных в повествовании принципах, которые могут быть применимы на протяжении разных эпох и культур. Детали могут изменяться, но принципы остаются теми же; например, сатана может искушать нас, используя максимализацию запрета, но делать это без помощи дерева посреди рая.

2. Значение повествования, взятое в качестве основы для принципа, должно быть получено при помощи тщательного исторического и лексического анализа: значение должно быть тем, которое подразумевал автор.

3. С богословской точки зрения значения и принципы, извлеченные из повествования, должны соответствовать всему учению Писания. Принцип, дедуктивно извлеченный из повествования, но противоречащий учению какого-либо другого отрывка Писания, является неверным.

4. Принципы, извлеченные таким методом, могут быть либо нормативными, либо ненормативными. Например, правомерно сказать, что сатана иногда использует вышеперечисленные приемы, но неправомерно считать, что он всегда использует такие приемы или что он использует только такие приемы.

5. Текст имеет только одно значение, но может иметь множество применений. Принципиализация — это метод применения. Автор подразумевал одно значение, но это значение может применяться в таких ситуациях, о которых автор, живший в другое время и в другой культуре, даже не подозревал. Например, автор книги Бытия намеревался передать нам описание первого искушения, а не психологический анализ процесса искушения. Чтобы наше применение текста (посредством выявления принципов) было правомерным, оно должно прочно основываться и соответствовать замыслу автора. Таким образом, если автор намеревался описать в повествовании искушения, правомерно будет проанализировать этот отрывок дедуктивным методом с целью понять ход событий и процесс данного искушения, а затем выяснить, как это можно применить в нашей жизни. Однако неправомерно будет на основании этого текста сделать обобщение принципов и прийти к заключению, что таким образом происходит всякое искушение, так как автор не намеревался положить данный текст в основу нормативного учения.



Перевод библейских заповедей из одной культуры в другую культуру


В 1967 г. Объединенная Пресвитерианская Церковь в США приняла новый Символ веры, который содержит следующее утверждение:

«Писания, составленные под водительством Святого Духа, являются тем не менее словами, записанными людьми, которые находились под влиянием языка, образа мышления и литературных особенностей места и времени, в котором они были записаны. Они отражают взгляды на жизнь и историю, присущую современную им цивилизации. Таким образом, Церковь обязана подходить к Писаниям с литературным и историческим пониманием. Так как Бог передавал Свое Слово в различных культурных ситуациях, Церковь считает, что Он продолжит говорить через Писания в изменяющемся мире и в каждой форме человеческой культуры».

Хотя это утверждение затрагивает некоторые основные вопросы культуры, однако оно не дает каких-либо ориентиров для толкования Писания в различных культурных ситуациях. В нем нет ответа на два важнейших вопроса: (1) до каких пределов библейские заповеди следует понимать как культурно обусловленные и следовательно, не нормативные для современных верующих? и (2) какую методологию нужно применить, чтобы перевести библейские заповеди из минувшей культуры в нашу современную культуру?

На одном конце спектра находятся те толкователи, которые считают, что часто и библейский принцип, и поведенческая заповедь, которая выражает этот принцип, должны быть модифицированы в свете исторических изменений. На другом конце спектра находятся те, кто считает, что библейские принципы и сопровождающие их поведенческие заповеди всегда и буквально должны применяться в современной Церкви. Многие верующие занимают позицию, промежуточную между этими двумя взглядами. Большинство евангельских церквей считают (по крайней мере на практике), что некоторые библейские заповеди не следует переносить целиком в наше время и культуру. Например, в Новом Завете пять раз встречается заповедь приветствовать друг друга святым целованием,[[171] Walter C. Kaiser, Jr., The Old Testament in Contemporary Preaching (Grand Rapids: Baker, 1973), рр. 111-114; Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, рр. 62-68.] однако сегодня лишь немногие церкви соблюдают эту заповедь.

Подобно этому лишь немногие протестантские церкви соблюдают заповедь, данную женщинам, покрывать голову во время молитвы (1 Кор. 1,5). Также немногие церкви продолжают соблюдать омовение ног, о котором сказано в Иоан. 13,14, так как изменения в культуре и нравах уменьшили значение этого обычая.

Более того, сейчас в некоторых евангельских церквах есть женщины, которые проповедуют, хотя Павел в 1 Тим. 2,12 утверждал, что он не позволяет жене учить и властвовать над мужем. Многие евангельские христиане, как мужчины так и женщины, интересуются, следует ли в наше время и в нашей культуре сохранять традиционные отношения между мужем и женой, предписанные в Еф. 5 и других текстах. Подобные вопросы возникают в связи и с другими темами.

В 1973 г. учебным центром Лигониер Вэлли (Ligonier Valley Study Center) была проведена конференция на тему «Обусловлено ли Писание культурным окружением?"

Участники этой конференции суммировали взгляды некоторых ведущих современных евангельских богословов. Сложность и неоднозначность проблемы проявилась в том, что главным результатом конференции стала более изощренная формулировка вопроса, но не ответ на него по существу. Таким образом, данный вопрос имеет огромное значение, хотя на него сейчас и нет легкого и всех устраивающего ответа.

Если мы займем позицию большинства евангельских христиан, согласно которой некоторые библейские заповеди культурно обусловнены, а некоторые нет, то возникнет необходимость разработать какой-либо критерий для разграничения между теми заповедями, которые следует соблюдать буквально, и которые не требуют буквального соблюдения.

Мы не хотим, чтобы наша процедура была произволом, когда отбрасываем те заповеди и принципы, которые нам не нравятся и оставляем те, с которыми согласны, мы должны разработать четкий критерий, который был бы: (а) логичным, что должно быть ясно показано, (б) последовательно применимым в самых разнообразных сферах и (в) основанным на Писании или, по крайней мере, не противоречащим Писанию.



Выработка теоретической формулы для анализа поведения и поведенческих заповедей

Первый постулат. Поведение обычно имеет разное значение для посторонних наблюдателей. Например, если я выгляну в окно моего кабинета и увижу человека, идущего по улице, я не смогу ответить: (а) совершает ли он простую прогулку, (б) идет ли на автобусную остановку или (в) он ушел из дому после ссоры с женой.

Второй постулат. Поведение сообщит наблюдателю больше о своем значении, если он уточнит его контекст. Если я пристальнее присмотрюсь к человеку из вышеприведенного примера, я смогу предположить, основываясь на его возрасте, одежде, портфеле с книгами, что это студент, идущий на занятия. Но вот я замечаю женщину, возможно, его жену (у них одинаковый стиль одежды), которая идет за ним следом на расстоянии примерно 5 метров, опустив голову вниз. У меня сразу же возникает подозрение, что они поссорились и она идет за ним, пытаясь помириться, после того, как он в гневе выбежал из дома. Но я тут же отвергаю эту гипотезу, когда вижу по их одежде, что эта пара родом из той страны, где жена должна держаться на определенной дистанции позади мужа, когда они появляются вместе на улице.

Третий постулат. Поведение, имеющее определенное значение в одной культуре, может иметь совершенно другое значение в другой культуре. В Америке вид женщины, идущей с опущенной головой и на расстоянии за мужем, значил бы ссору между ними. В другой культуре это же поведение рассматривается «как обычное и естественное."[[172] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, рр. 121-144.]

Давайте рассмотрим значение этих трех постулатов.

Во-первых, значение поведения нельзя точно понять вне его контекста. Аналогично этому, нельзя точно понять значение поведенческой заповеди (и принципа, стоящего за ней) в Писании вне контекста этой заповеди.

Во-вторых, значение поведения можно уточнить с тем большей степенью, чем больше мы знаем о контексте данного поведения. Подобно этому, чем больше мы знаем о контексте поведенческой заповеди (при прочих равных условиях), тем точнее мы сможем понять значение (и принцип) данной заповеди.

В-третьих, так как данное поведение в одной культуре может иметь совершенно другое значение, чем в другой культуре, возможно, необходимо изменить конкретное практическое выражение библейской заповеди, чтобы перевести принцип, стоящий за данной заповедью, из одной культуры и времени в другую культуру и время.

Нужно различать два аспекта библейской заповеди: определенное поведение и принцип, выраженный через это поведение. Например, приветствие святым целованием (поведение) выражало братскую любовь (принцип).

Рассмотрим три варианта транскультурного применения библейских заповедей:

1. Сохранение и принципа, и его поведенческого выражения.

2. Сохранение принципа, но внесение определенных изменений, выражающих этот принцип в поведении, в соответствии с особенностями нашей культуры.

3. Изменение и принципа, и его поведенческого выражения, исходя из предположения, что оба они были присущи только своей культуре и, следовательно, исполнению более не подлежат.

Для примера рассмотрим обычай покрытия женщинами своей головы, выражавший их добровольное подчинение своим мужьям (1 Кор. 11,2-16). Среди различных исследователей существуют три подхода к этому обычаю:

1. Сохранение и принципа подчинения, и его выражения при помощи покрывала.

2. Сохранение принципа подчинения, но замена применения покрывала какой-либо другой формой поведения, которая более приемлемым образом в нашей культуре, выражает подчинение.

3. Замена и принципа подчинения, и всех форм выражения этого подчинения, поскольку в свете современной философии концепция семейной иерархии была культурно обусловленной.[[173] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, рр. 128-129.]

Итак, для анализа библейских заповедей с целью исследовать (а) принципы и (б) формы поведения, которые выражают эти принципы, нужны средства разграничения между теми принципами и поведением, которые являются эндемокультурными (присущими только своей культуре)[[174] Другие примеры поэтапного исполнения см. там же, с. 135-136.] и теми, которые являются транскультурными (поддающимися переводу в другие культуры).



Некоторые предварительные ориентиры для разграничения между эндемокультурными и транскультурными принципами и заповедями

Данные ориентиры названы предварительными по двум причинам: во-первых, они полностью не охватывают все Библейские заповеди и принципы, и во-вторых, они в определенном смысле, экспериментальные, что должно побудить к дискуссии и дальнейшему исследованию данной проблемы.


Ориентиры для разграничения между транскультурными и эндемокультурными принципами:

Во-первых, определите причину, по которой установлен этот принцип. Например, мы должны любить друг друга, потому что сначала Бог возлюбил нас (1 Иоан. 4,19). Мы не должны любить сей мир и его сокровища, потому что любовь к миру сему и любовь к Богу взаимоисключают друг друга (1 Иоан. 2,15).

Во-вторых, если причина, по которой установлен этот принцип, эндемокультурна, следовательно, и сам принцип может быть эндемокультурным. Но если причина основана на неизменной природе Бога (Его милость, Его любовь, Его нравственный Закон или созданный им порядок), то, очевидно, и сам принцип не должен изменяться.

Ориентиры для разграничения между транскультурными и эндемокультурными заповедями (применением принципов):

Во-первых, если транскультурный принцип реализуется в такой форме, которая была частью общепринятых культурных обычаев своего времени, то эта форма может быть модифицирована, в то время как принцип останется неизменным. Например, Иисус установил принцип, в соответствии с которым мы в кротости и смирении должны служить друг другу (Мрк. 10,42-44), и осуществил его обычным для тех дней образом, омыв ноги Своим ученикам (Иоан. 13,12-16). Мы сохраняем этот принцип, хотя возможно выразить его в более приемлемой для нашей культуры форме. Также Иаков призывал верующих избегать лицеприятия, проявлявщегося в том, что в собрании богатых усаживали в особые кресла, а бедных оставляли сидеть на полу (Иак. 2,1-9). Мы сохраняем принцип нелицеприятия, но применение этого принципа приобретает в наше время и в нашей культуре другие измерения.

Во-вторых, если определенные действия, являющиеся составной частью языческой культуры, запрещена в Писании, то, очевидно, они должны быть запрещены также и в современной культуре, особенно если заповедь основана на Божественном нравственном законе. Вот примеры общепринятых в языческой культуре действий, которые запрещены в Писании: блуд, прелюбодеяние, спиритизм, развод и гомосексуализм.

В-третьих, важно определить, кому была адресована заповедь и применять эту заповедь к другим категориям людей с соответствующими ограничениями. Например, если повеление было адресовано только одной поместной церкви, то это может значить, что оно имело локальный, а не универсальный характер.



Некоторые рекомендуемые этапы перевода библейских заповедей из одной культуры и времени в другую культуру и время:

1. Как можно точнее определите принцип, стоящий за поведенческой заповедью. Например, христиане должны судить каждый грех внутри поместной церкви, потому, что если этого не делать, грех может поразить всю поместную церковь (1 Кор. 5,1-17, особенно ст. 6).

2. Определите, является ли принцип неограниченным во времени или ограниченным (транскультурным или эндемокультурным). В последнем параграфе даны некоторые советы, как это сделать. Поскольку большинство библейских принципов основаны на неизменной Божьей природе, целесообразно считать принцип транскультурным, если нет явного доказательства обратного.

3. Если принцип является транскультурным, изучите характер его практического применения в нашей культуре. Будет ли данное практическое применение соответствовать нашей культуре или же это будет выглядеть как смешной анахронизм? В данном случае очень велика опасность заставить библейскую заповедь угождать современным культурным понятиям. Бывают обстоятельства, когда выражение данного Богом принципа заставит христиан очень отличаться в поведении от нехристиан (Рим. 12,2), хотя это и не является самоцелью. Критерием того, следует ли применять поведенческую заповедь в нашей культуре, должно быть не соответствие ее нравам современного общества, а то, выражает ли она точно и адекватно данный Богом принцип.

4. Если поведенческое выражение принципа следует изменить, предложите соответствующий культурный эквивалент, который бы адекватно выражал в нашей культуре установленный Богом принцип, стоящий за первоначальной заповедью. Например, Дж. Б. Филлипс считает, что «приветствие друг друга крепким рукопожатием» может быть хорошим культурным эквивалентом «приветствия друг друга святым целованием».[[175] Там же, с. 137.]

Если культурного эквивалента не существует, возможно имеет смысл подумать о создании нового акта поведения, который бы адекватно выражал данный принцип. (Подобным, но не совсем аналогичным образом, некоторые из новых брачных церемоний выражают те же принципы, что и традиционные церемонии, но в более творческой и понятной для современников форме.)

5. Если после тщательного исследования природа библейского принципа и соответствующей заповеди остаются под вопросом, в смирении исполняйте библейское повеление. Может быть так, что даже после тщательного исследования данного принципа и его поведенческого выражения мы не сможем точно определить, следует ли его считать транскультурным или эндемокультурным. Если нам нужно принять решение, как воспринимать заповедь, но у нас нет определенных средств для того, чтобы сделать этот выбор, очень полезным может оказаться библейский принцип смирения. В конце концов, что лучше — воспринимать принцип как транскультурный и считаться чрезмерным педантом в желании угодить Богу или рассматривать транскультурный принцип как эндемокультурный и оказаться виновным в нарушении вечной Божьей заповеди? Ответ ясен!

Но если этот принцип изолировать от вышеперечисленных ориентиров, то он легко может превратиться в орудие необязательных и архаичных церемоний. Принцип следует применять только после того, как мы старательно попытались определить, является ли он транскультурным или эндемокультурным, но, несмотря на все наши усилия, вопрос остается открытым. Это инструмент последнего этапа, и он может оказать деструктивное влияние, если его применить вначале.[[176] R. Ludwigson, A Survey of Bible Prophecy, 2nd ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1975), р. 109.]



Резюме главы

1. Принципиализация: основываясь на историко-культурном, контекстуальном, лексико-синтаксическом и теологическом анализе повествовательного отрывка дедуктивным методом определите (1) принцип (ы) которому (ым) должен был научить данный отрывок или (2) принципы (описательные истины), изложенные в данном отрывке, которые остаются в силе и для современного верующего.

2. Транскультурная передача библейских заповедей:

а. Как можно точнее определите принцип, стоящий за заповедью:

б. Изучив причину, по которой установлен принцип, определите, является он транскультурным или эндемокультурным;

в. Если принцип транскультурный, определите, выражает ли то же практическое применение этот принцип в нашей культуре так же адекватно и точно, как в библейские времена;

г. Если данное поведенческое выражение принципа следует изменить, предложите соответствующий культурный эквивалент, который бы в данной культуре выразил установленный Богом принцип, стоящий за первоначальной заповедью;

д. Если после тщательного исследования природа библейского принципа и соответствующей заповеди остается под вопросом, в смирении исполняйте библейское повеление.



Рекомендуемая дополнительная литература[[177] Robert B. Girdlstone, The Grammar of Prophecy (Reprinted, Grand Rapids: Kregel, 1955), р. 48. Цит. по Ramm, Protestant Biblical Interpretation, р. 247.]

J. O. Buswell, Jr. Systematic Theology, 1:365-384.

Charles Kraft. «Interpreting in Cultural Context». Journal of the Evangelical Theological Society. 21 (1978):357-367.

A. B. Mickelsen. Interpreting the Bible, pр.159-176.

R. C. Sproul. «Controversy at Culture Gap». Eternity, May 1976, pр.13-15, 40.

Merrill Tenney. New Testament Times.

Fred Wight. Manners and Customs of Bible Lands.

George Ernest Wright. The Old Testament Against its Environment.

Edwin M. Yamauchi. «Christianity and Cultural Differences». Christianity Today, 23 June 1972, pр.5-8.



Упражнения


Как и в других главах, для решения некоторых упражнений нужны герменевтические знания, изложенные в предыдущих главах)



ТУ 58.

Основываясь на 1 Кор. 6,1-8, пастор утверждает, что христианин не должен подавать иск в суд на другого верующего. Верно ли это с герменевтической точки зрения? Почему да или нет?



ТУ 59.

Пацифисты иногда используют Мтф. 26,52 в качестве аргумента против участия христиан в военных действиях. Какие принципы или поведенческие заповеди с точки зрения герменевтики мы можем извлечь из данного отрывка?



ТУ 60.

Во Втор. 19,21 Бог дал заповедь «глаз за глаз, зуб за зуб». Иисус, утверждая, что Он исполнил закон, сказал: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мтф. 5,39). Как бы вы согласовали эти два утверждения?



ТУ 61.

В 1 Тим. 2,12 Павел говорит, что он не позволяет жене учить и властвовать над мужем. Используя модель, представленную в этой главе, обсудите следующие вопросы: (1) Что значит этот текст для Тимофея? (2) Какое применение он должен иметь сегодня? (3) Какое ваше отношение к (а) женщинам-преподавателям воскресных школ? (б) женщинам-капелланам в госпиталях? (в) женщинам-преподавателям семинарий, (г) женщинам-пресвитерам? и (д) женщинам-миссионерам?



ТУ 62.

Существует три основные формы церковного устройства — епископальная, пресвитерианская, конгрегациональная, а некоторые деноминации используют смешанную модель. Рассмотрите каждую из этих форм, а затем исследуйте, каким образом термины «епископ», «пресвитер» и «диакон» использованы в Новом Завете. Как повлияло личное исследование Нового Завета на ваше понимание форм церковного устройства?



ТУ 63.

Некоторые верующие используют Д. Ап. 4,32-35 в качестве основания для совместной общинной жизни христиан в наше время. Есть ли герменевтические основания для такого применения этого текста?



ТУ 64.

Основываясь на Еф. 6,1-3, известный проповедник утверждает, что дети никогда не должны противиться воле своих родителей, но должны позволить Богу через своих родителей руководить ими. Верно ли это понимание текста в том смысле, который имел в виду Павел? Если да, то нужно ли применять его в таком смысле в нашей современном обществе? Если вы ответили утвердительно на оба вопроса, то настанет ли когда-нибудь конец этой обязанности детей?



ТУ 65.

С увеличением числа разводов в XX в. многие церкви сталкиваются с вопросом, допустимо ли, чтобы разведенные и вступившие во второй брак христиане участвовали в руководстве или в служении церкви. Как, по вашему мнению, можно применить 1 Тим. 3:2,12 к этому вопросу?



ТУ 66.

Некоторые консервативные деноминации считают, что христиане должны полностью воздерживаться от употребления алкогольных напитков. Другие деноминации считают, что Библия призывает к умеренности. Исследуйте соответствующие отрывки Писания на эту тему. Можно ли использовать библейские принципы, стоящие за этими отрывками, при решении данного вопроса?



ТУ 67.

Перед проповедью один служитель сказал: «Мои слова взяты не от людей, я не вычитал их в комментариях богословов; они идут прямо из Библии!» Оцените такой метод вступления к проповеди.



ТУ 68.

Служитель говорил проповедь на Филип. 4,13 («Все могу в укрепляющем меня (Иисусе) Христе»). Проповедь была озаглавлена «Всемогущий христианин». Однако совершенно очевидно, что ни этот служитель, ни какой-либо другой христианин не является всемогущим в общепринятом значении этого слова. Какой герменевтический принцип нарушил этот служитель? Какое герменевтически верное понимание значения этого стиха?



Эпилог



Задача служителя

Задача служителя в свете этой книги двоякая: (1) он должен быть служителем Слова Божия, и (2) он должен служить Слову Божию, не искажая его. Я привожу с разрешения Рамма его слова:

«Проповедник — служитель Слова Божьего… Главная его задача в проповеди — быть не искусным, не глубоким, не морализатором, а служить истине Божьей. Апостолы были названы служителями Слова (Лук. 1,2). Апостолы были избраны как свидетели Иисуса Христа (Деян. 1,8). Их задача была проповедовать то, что они видели и слышали в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Пресвитер (пастор) должен трудиться в слове и учении. (1 Тим. 5,17) Тимофей должен был передать другим… истину о христианстве, которую он слышал от многих верующих (2 Тим. 2,2). Павел повелевает Тимофею… «проповедовать слово» (2 Тим. 4,2. Греч. Kerukson ton logon). Петр говорит, что он сопастырь и свидетель страданий Христовых (1 Пет. 5,1).

Новозаветный служитель Христа — не вольный проповедник, говорящий все что ему захочется, но человек, обязанный служить истине Христовой, проповедовать Слово Божие и быть свидетелем Евангелия.[[178] J. Edwin Hartill, Principles of Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1974), р. 61.]

Служитель Божий должен не просто проповедовать Слово. Можно быть ревностным и красноречивым, знать Писание и при этом проповедовать не точно или не во всей полноте истины. (Сравн. Аполлос в Д. Ап. 18,24-28). Апостол Павел наставляет Тимофея: «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины» (2 Тим. 2,15) [курсив Верклера].

Служитель должен стыдиться, если его за некомпетентность и неряшливость справедливо укоряют в духовном труде. Павел говорит Тимофею, что единственный путь предстать пред Богом делателем достойным и неукоризненным — это верно преподавать Слово Истины. Итак, двойная задача служителя, как об этом говорит Библия, это (1) проповедовать Слово Божье и (2) верно его истолковывать.



Виды современной проповеди


Большинство современных проповедей может быть представлено в виде следующей схемы.



Разновидности современной проповеди



Разъяснительная проповедь начинается с чтения определенного отрывка, который затем исследуется, применяя историко-культурный, контекстуальный, лексико-синтаксический, теологический и литературный анализ. Ее основная цель — изложить то, что намеревался в этом отрывке сказать Бог, и подвести христиан к применению смысла этого текста в их сегодняшней жизни.

Воспитательная (нравоучительная) проповедь начинается с изложения личных мыслей проповедника по различным социально-политическим, богословским или психологическим вопросам, которые затем расширяются до масштаба проповеди. При этом добавляются соответствующие отрывки Писания, приходящие на ум проповеднику или взятые из комментариев теологов. Основная суть этого метода — выработка человеческих идей и представлений, соответствующих общему библейскому учению по данному вопросу.

Тематическая проповедь начинается с выбора определенной темы, тем или иным образом связанной с Писанием (например библейские сюжеты, учение, персонажи). Если проповедь строится на выборе соответствующих отрывков Писания и расширении темы, основанной на изложении этих отрывков, это можно назвать «тематически-разъяснительной» проповедью. Если проповедь строится на мыслях проповедника, которые затем обосновываются соответствующими стихами Писания, ее можно назвать «тематически-нравоучительной» проповедью.

Очевидно большинство современных проповедей являются либо тематически — нравоучительными, либо просто нравоучительными. Если пропорция разъяснительных проповедей по отношению к нравоучительным проповедям является определенным показателем, то мы можем сделать вывод, что большинство библейских школ не готовят своих студентов к разъяснительной проповеди и не поощряют их к ней, как к проповеди, альтернативной нравоучительной.

С точки зрения в основном «потребителя», а не «производителя» проповедей я хотел бы предложить свои личные размышления о некоторых различиях и сходствах, которые я вижу между нравоучительной и разъяснительной проповедью.



Сравнение нравоучительной и разъяснительной проповедей

Сходства между этими двумя методами проповеди включают, кроме всего прочего, тот факт, что обе проповеди произносятся разумными, богобоязненными людьми, которые стремятся накормить порученное им Богом стадо. Оба метода используются подготовленными, красноречивыми людьми, которые проповедуют убедительно и достойно. И, как кажется, оба метода используются Богом для кормления стада, если это позволяют размеры общины.

Однако есть и некоторые различия. Во-первых, как указано выше, есть основное процедурное различие. Разъяснительная проповедь начинается с чтения отрывка из Слова Божьего, расширяет этот текст и затем применяет его к жизни современных верующих.

Нравоучительная проповедь начинается с мыслей проповедника, которые приобретают масштабы проповеди и подкрепляются стихами Писания, подтверждающими определенный пункт проповеди. (Эти различия относительные, а не абсолютные, и могут изменяться в зависимости от личности служителя, а также иногда от проповеди к проповеди у одного и того же служителя.) Во-вторых, часто существуют различия в герменевтических методах. Когда я слушаю нравоучительные проповеди у меня часто возникает впечатление, что: (а) зачитывается стих или отрывок, после чего следует сообщение, которое нельзя было бы извлечь из этого текста, если бы место не было вырвано из контекста, или (б) я слушаю отрывок, который никак не связан с последующей проповедью.

Из этого, однако, не следует, что эйзегетика ограничивается только нравоучительной проповедью, а экзегетика — разъяснительной. Но когда служитель строит проповедь на изложении материала из определенной книги Библии, изучение текста, находящегося до и после данного отрывка, может послужить вмонтированным предохранителем от эйзегетического толкования. Когда же служитель пытается подобрать отрывок для обоснования уже готовых мыслей, существует большое искушение использовать текст, который является вербальной параллелью к этой мысли, а не настоящей смысловой параллелью.

В-третьих, существует различие в библейской авторитетности между разъяснительной проповедью и нравоучительной проповедью. Библейскую авторитетность не следует путать с человеческой убедительностью. Человеческая убедительность зависит от подготовки, красочного использования иллюстраций, интонации голоса, применения электронной аппаратуры и т.д. и не зависит от вида проповеди — будь-то разъяснительная или нравоучительная проповедь. Однако нравоучительная проповедь, независимо от человеческой убедительности, остается в сущности передачей слова от человека к человеку. И хотя проповедник может быть очень уважаемым своей общиной, его психологические, социальные или политические теории вынуждены конкурировать с сотнями других «авторитетов», влияющих на его общину.

Но когда служитель говорит с авторитетом Бога — «так говорит Господь» — он излагает Его Слова. Поразительный авторитет Моисея, Иеремии, Амоса, Петра и Павла был основан на том, что они провозглашали слова, будучи движимы Святым Духом (2 Пет. 1,21).

Мы никогда не будем иметь такого Божественного авторитета, если будем использовать методы популярной психологии и подкреплять свои разглагольствования стихом из Слова Божьего. Единственный метод получить авторитет фразы «Так говорит Господь» — это вернуться к изложению Его Слова.

Наконец, в Писании нет обетования того, что Бог благословит человеческие нравоучения. Однако Бог обещает благословить провозглашение Его Слова:

«Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю, и делает ее способною рождать и произращать, чтоб она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест: Так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55,10-11).



Рекомендуемая дополнительная литература

Andrew Blackwood. Expository Preaching for Today.

John A. Broadus. A Treatise on the Preparation and Delivery of Sermons.

Phillips Brooks. Lectures on Preaching.

Walter C. Kaiser, Jr. Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching.

Lloyd Perry. A Manual for Biblical Preaching.

Haddon W. Robinson. Biblical Preaching: The Development and Delivery of Expository Messages.



Резюме. Процесс толкования и применения библейского текста



I. Историко—культурный и контекстуальный анализ.

А. Охарактеризуйте общую историческую и культурную среду, в которой находился писатель и его аудитория.

1. Определите общие исторические обстоятельства.

2. Учитывайте культурные особенности и обычаи, которые придают дополнительное значение определенным действиям.

3. Обращайте внимание на духовный уровень аудитории.

Б. Определите, какие цели ставил автор, когда писал книгу:

1. Отмечая прямые утверждения или повторяющиеся фразы.

2. Исследуя увещевательные (наставительные) части текста.

3. Учитывая, какие вопросы не затронуты и на какие вопросы обращено особое внимание.

В. Исследуйте, как отрывок связан со своим непосредственным контекстом.

1. Определите главные составные части книги и покажите, как они соединены в одно целое.

2. Покажите, как рассматриваемый отрывок сообразуется с ходом мыслей автора.

3. Определите точку зрения, с которой автор передает сообщение — ноуменологическая (вещи показываются такими, какими они есть) или феноменологическая (вещи показываются такими, какими они кажутся).

4. Проведите разграничение между описательной (дескриптивной) и предписывающей (прескриптивной) истиной.

5. Различайте случайные детали, содержащиеся в отрывке и его поучительную суть.

6. Определите, какому лицу или категории лиц адресован данный отрывок.



II. Лексико-синтаксический анализ.

А. Определите литературный жанр.

Б. Проследите, как автор развивает тему и покажите, как рассматриваемый отрывок связан с контекстом.

В. Определите естественное членение текста (абзацы и предложения).

Г. Определите соединительные слова внутри абзацев и предложений и покажите, как они помогают понимать развитие авторской мысли.

Д. Определите, что значат отдельные слова.

1. Определите различные значения, которыми обладало данное слово в свое время и в своей культуре.

2. Определите то единственное значение, которое вкладывал автор в данный контекст.

Е. Проанализируйте синтаксис с целью показать, как он помогает понять данный отрывок.

Ж. Запишите результаты вашего анализа без использования специальной терминологии, доступными для понимания словами, которые бы ясно передавали современному читателю авторское значение текста.



III. Теологический анализ.

А. Выработайте свой собственный взгляд на природу взаимоотношений Бога с человеком.

Б. Определите, как этот взгляд влияет на понимание изучаемого вами отрывка.

В. Оцените объем богословских знаний, доступных людям в то время («аналогия Писания»).

Г. Определите, каким значением обладал данный отрывок для его первоначальных получателей в свете их знаний.

Д. Определите, какие дополнительные знания на эту тему доступны нам после получения дальнейшего откровения («аналогия веры»).



IV. Литературный анализ.

А. Найдите явные указания, определяющие намерение автора по отношению к используемому им методу.

Б. Если в тексте нет явных указаний на литературный жанр отрывка, изучите характеристики отрывка дедуктивным методом и уточните его литературный жанр.

В. Внимательно и гибко применяйте принципы анализа литературных приемов:

1. Сравнение:

а. Характеристика: выраженное уподобление;

б. Толкование: обычно одна сходная черта или противоположность.

2. Метафора:

а. Характеристика: невыраженное сравнение;

б. Толкование: обычно одна сходная черта.

3. Поговорка (пословица)

а. Характеристика: сравнение либо выражено, либо не выражено;

б. Толкование: обычно одна сходная черта или противоположность.

4. Притчи:

а. Характеристика: расширенное сравнение — уподобления выражены и разделены; рассказ и его значение сознательно разделены;

б. Толкование: определите главное значение рассказа и покажите, как подробности естественно сообразуются с главной идеей.

5. Аллегории:

а. Характеристика: расширенная метафора — сравнения не выражены и смешаны; рассказ и его значение переданы вместе;

б. Толкование: определите множественные пункты сравнения, подразумеваемые автором.

6. Прообразы:

а. Характеристика:

(1) Должно быть заметное сходство или аналогия между прообразом и его образом.

(2) Должно быть доказательство, что для выражения данного явления Бог избрал именно этот прообраз.

(3) Прообраз должен предвосхищать и представлять то, что должно иметь место в будущем.

(4) Виды прообразов и их образов: лица, события, установления, служения и действия.

б. Толкование:

(1) Определите значение, которое имели прообраз и его образ в свое время и в своей культуре.

(2) Исследуйте текст с целью найти пункты соответствия между прообразом и его образом в их связи с историей спасения.

(3) Отметьте существенные различия между прообразом и его образом.

7. Пророчество:

а. Характеристика:

(1) Учитывайте то, что стиль пророчеств обычно метафорический и символический.

(2) Обращайте особое внимание на такие сверхъестественные элементы, как передача вести через ангелов, в видениях или другими сверхъестественными средствами.

(3) Отметьте влияние невидимого мира, стоящего за событиями в видимом мире.

(4) Проследите за событием до его логического конца, в котором отражается непреложная воля Божия.

б. Толкование:

(1) Определите специфику исторической ситуации, в которой писался отрывок. Изучите ход истории, чтобы определить, исполнилось данное пророчество или нет.

(2) Изучите параллельные отрывки или другие циклы внутри данного пророчества, чтобы получить дополнительные сведения.

(3) Определите, является ли данный отрывок частью прогрессирующего предсказания, имеет ли он поэтапное исполнение или пророческий телескопический эффект.



V. Сравнение с другими толкованиями.

А. Сравните свой анализ с анализом других исследователей.

Б. В случае необходимости измените, исправьте или расширьте свое толкование.



VI. Применение.

А. Принципиализация: Основываясь на историко-культурном, контекстуальном, лексико-синтаксическом и теологическом анализе повествовательного отрывка дедуктивным методом определите: (1) принцип (принципы), которому должен был научить данный отрывок или (2) принципы (описательные истины), изложенные в данном отрывке, которые остаются в силе и для современного верующего.

Б. Транскультурная передача библейских заповедей.

1. Как можно точнее определите принцип, стоящий за поведенческой заповедью.

2. Изучив причину, по которой установлен принцип, определите, является ли принцип неограниченным во времени или ограниченным (транскультурным или эндемокультурным).

3. Если принцип является транскультурным, определите, будет ли поведенческое применение в нашей культуре так же адекватно и точно выражать этот принцип, как и в библейские времена.

4. Если поведенческое выражение принципа следует изменить, предложите соответствующий культурный эквивалент, который бы адекватно выражал в нашей культуре установленный Богом принцип, стоящий за первоначальной заповедью.



Приложения



Приложение А


Библиография работ по герменевтике, написанных с различных богословских позиций

Barrett, C. K. «The Interpretation of the Old Testament in the New Testament.» In The Cambridge History of the Bible. Vol. 1, ed. P. R. Ackroyed and C. F. Evans. Cambridge: University Press, 1970, pp. 377-411. The author believes that the New Testament authors borrowed both legitimate and illegitimate hermeneutical principles from their contemporary culture.

Bartsch, Hans. Kerygma and Myth. 2 vols. London: S. P. C. K., 1962-64. A discussion of Scripture from the perspective of the «New Hermeneutics."

Childs, B. S. Biblical Theology in Crisis. Philadelphia: Westminster, 1970. A discussion of the American neoorthodox theology movement by one of its members.

Hasel, G. Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate. Grand Rapids: Eerdmans, 1972. Although not a book on hermeneutics explicitly, this book points out the central issues that distinguish various schools of interpretation.

Marle, Rene. Introduction to Hermeneutics. New York: Herder and Herder, 1967. A general text written from a liberal perspective.

Palmer, R. E. Hermeneutics. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1969. Excellent text on the «New Hermeneutics».

Von Rad, G. «Typological Interpretation of the Old Testament.» In Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. J. L. Mays. Richmond: Knox, 1963, pp. 17-39. An example of typological theory by one who believes that the Old Testament is a product of documentary development, a human recounting of God's actions, and that therefore it cannot be trusted as either reliable or accurate.



Приложение Б


Работа по откровению, инспирации и безошибочности Писания с разных теологических точек зрения

Baillie, John. The Idea of Revelation in Recent Thought. New York: Columbia University Press, 1956. Neoorthodox perspective.

Beegle, Dewey M. The Inspiration of Scripture. Philidelphia: Westminster Press, 1963. An evangelical who denies inerrancy.

Boice, James Montgomery. The Foundation of Biblical Authority. Grand Rapids: Zondervan, 1978. A series of lectures prepared by contributors to the International Council on Biblical Inerrancy.

Bruce, F. F. The New Testament Documents: Are They Reliable? Chicago: Inter Varsity, 1960. Excellent treatment of the subject by a prominent evangelical scholar.

Brunner, Emil. Revelation and Reason. Philadelphia: Westminster Press, 1946. A Neoorthodox approach.

Childs, B. S. Biblical Theology in Crisis. Philadelphia: Westminster Press, 1970. A discussion of the American Neoorthodox movement by one of its members.

Dodd, C. H. The Authority of the Bible. New York: Harper & Brothers, 1929. A liberal perspective.

Geisler, Norman. Inerrancy. Grand Rapids: Zondervan, 1980.

Fuller, Daniel. «Benjamin Warfield's View of Faith and History.» Bulletin of the Evangelical Theological Society II (1968): pp. 75-82.

Fuller, Daniel and Pinnock, Clark. «On Revelation and Biblical Authority.» Christian Scholar's Review. A short discussion by these two well-known contemporary theologians on the issue of «limited inerrancy."

Henry, Carl F. H. God, Revelation and Authority. 4 vols. to date. Waco, Tex.: Word, 1976.

Hodge, Archibald A. and Warfield, Benjamin B. Inspiration. 1881. Reprint. Grand Rapids: Baker; 1979.

Lindsell, Harold. The Battle for the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1976. This book traces the history of the debate between biblical errancy and inerrancy, and describes the doctrinal changes in groups that have adopted an errant Scripture position.

________. The Bible in the Balance. Grand Rapids: Zondervan, 1979 or 1980.

McDonald, H. D. Theories of Revelation: A Historical Study, 1700-1960. Grand Rapids: Baker, 1979.

Montgomery, John W., ed. God's Inerrant Word: An International Symposium on the Trustworthiness of Scripture. Minneapolis: Bethany, 1974. An excellent volume from the conservative evangelical perspective. See especially the chapters by Montgomery, Pinnock, and Sproul.

Nicole, Roger R. and Michaels, J. Ramsey, eds. Inerrancy and Common Sense. Grand Rapids: Baker, 1980.

Packer, James I. Fundamentalism and the Word of God. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

________. God Has Spoken:Revelation and the Bible. Rev. ed. London: Hodder and Stoughton, 1980.

Pinnock, Clark. Biblical Revelation. Chicago: Moody, 1971. Excellent comparison of various perspectives on the nature of Scripture, revelation, and inspiration written from a conservative evangelical position.

Rogers, Jack B., ed. Biblical Authority. Waco, Tex.: Word, 1977.

Rogers, Jack B. and Donald K. McKim. The Authority and Interpretation of the Bible: A Historical Approach. San Francisco: Harper & Row, 1979.

Schaeffer, Francis. No Find Conflict. Downers Grove: Inter Varsity, 1975. Five short essays illustrating the author's thesis that Scripture is true whether it is speaking of «upper storey» or «lower storey» knowledge.

Warfield, B. B. The Inspiration and Authorily of the Bible. Nutley, N. J.: Presbyterian and Reformed, 1970.

Wenham, John. Christ and the Bible. Downers Grove: Inter Varsity, 1972. An excellent discussion of Jesus' view of the Bible and of objections to Jesus' views.



Приложение В


Библиография по вопросу о «sensus plenior»[* Taken from a bibliography prepared by Dr. Walter C. Kaiser, Trinity Evangelical Divinity School. Used by permission of the author.]

Bergado, G. N. The 'Sensus Plenior' as a N. T. Hermeneutical Principle. Master's thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 1969.

Bierberg, R. «Does Scripture Have a 'Sensus Plenior'?» Catholic Biblical Quarterly 15 (1953): 141-162.

Bierberg, R. The 'Sensus Plenior' of Sacred Scriptures. Baltimore: St. Mary's University, 1955.

Bierberg, R. «Pere Lagrange and the 'Sensus Plenior'.» Catholic Biblical Quarterly 18 (1956): 47-53.

Bierberg, R. «The 'Sensus Plenior' in the Last Ten Years.» Catholic Biblical Quarterly 25 (1963): 262-285.

Bierberg, R. «Hermeneutics.» In Jerome Biblical Commentary, ed. R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, and R. E. Murphy. Engliwood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1968, pp. 605-623.

Coppens, J. «Levels of Meaning with the Bible.» How Does the Christian Confront the O. T.? XXX OT Concilium, ed. Pierre Benoit, Roland Murphy, et. al. New York: Paulist Press, 1968, pp. 125-139.

Franzmann, M. «The Hermeneutical Dilemma: Dualism in the Interpretation of Holy Scripture.» Concordia Theological Monthly 36 (1965): 504.

Hirsch, E. D. Validity in Interpretation. New Haven: Yale, 1967.

Hunt, I. «Rome and the Literal Sense of Sacred Scripture.» American Benedictine Review 9 (1958): 79-103.



Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru: http://royallib.ru

Оставить отзыв о книге: http://royallib.ru/comment/verkler_genri/germenevtika.html

Все книги автора: http://royallib.ru/author/verkler_genri.html



notes

Ссылки


[1] Единственным исключением является А. В. Mickelsen's Interpreting the Bible, Grand Rapids: Eerdmans, 1963. Однако перевод теории в практическую экзегетику затрагивает только некоторые литературные жанры.


[2] Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), p. 1.


[3] Там же, с. 7-10.


[4] N. H. Ridderbos, «Canon of the Old Testament», J. N. Birdsall, «Canon of the New Testament», in The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), pp. 186-199; Clark Pinnock, Biblical Revelation (Chicago: Moody, 1971), pp. 104-106.


[5] F. F. Bruce, The New Testament Documents: Are they Reliable? 5th rev. ed. (Chicago: Inter-Varsity, 1960), pp. 19-20.


[6] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 9.


[7] Там же, с. 4-7.


[8] Tim Tyler, «The Ethnomethodologist», Human Behavior (April, 1974): pp. 56-61.


[9] Carl F. H. Henry, Revelation and the Bible (Grand Rapids: Baker, 1958); J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God (London: Inter Varsity, 1958.); J. I. Packer, «Revelation», in the New Bible Dictionary; B. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1948).


[10] T. S. Eliot, «Tradition and Individual Talent», Selected Essays. New York, 1932, цит. по кн.: E. D. Hirsch, Validity in Interpretation. (New Haven: Yale University, 1967), p. l. Исследование Э. Д. Гирша служит прекрасным источником для дальнейшего обсуждения поставленных проблем.


[11] Hirsch, Validity in Interpretation, p. 3.


[12] Там же, с. 5-6.


[13] Donald A. Hagner, «The Old Testament in the New Testament», in Interpreting The Word of God, ed. Samuel J. Schultz and Morris Inch (Chicago: Moody, 1976), с. 92.


[14] J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York: Harper & Row, 1973), p.5.


[15] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 122, 146.


[16] Leon Morris, The Revelation of St. John (Grand Rapids: Eerdmans, 1969) p. 156.


[17] Donald С. Masters, The Rise of Evangelicalism (Toronto Evangelical Publishers, 1961), p.15.


[18] Harold Lindsell, Battle for the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1976), pp. 141-160.


[19] John W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1972), pp. 12-13. Некоторые идеи, изложенные на следующих страницах, заимствованы из этой книги.


[20] Harold Lindsell, The Battle for the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1976), pp. 43-44.


[21] Kenneth Kantzer, Christ and Scripture (Deerfield, Ill.: Trinity Evangelical Divinity School, n. d.), p.2, цит. по Lindsell, Battle for the Bible, p.43.


[22] Rudolph Bultmann, Jesus and the Word (New York: Scribners, 1934), pp. 61-62.


[23] J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God, pp. 55-59.


[24] T. T. Perowne, Obadiah and Jonah (Cambridge: Uiniversity Press, 1894), p. 51.


[25] Wenham, Christ and the Bible, p. 14.


[26] Там же, с. 21.


[27] Clark Pinnock, «The Inspiration of Scripture and the Authority of Jesus Christ», in God's Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomery (Minneapolis: Bethany, 1974), p. 207.


[28] R. К. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), p. 249.


[29] Bruce, The New Testament Documents, pp. 19-20.


[30] Daniel Fuller, «Benjamin B. Warfield's View of Faith and History», Bulletin of the Evangelical Theological Society, XI (1968), pp. 80-82.


[31] Clark Pinnock, «Limited Inerrancy: A Critical Appraisal and Constructive Alternative», in God's Inerrant Word, p. 149.


[32] Francis Schaeffer, Escape from Reason (Downers Grove: Inter Varsity, 1968).


[33] John Warwick Montgomery, «Biblical Inerrancy: What Is at Stake?» in God's Inerrant Word, pp. 23-28.


[34] Lindsell, Battle for the Bible, p. 45.


[35] Там же.


[36] R. С. Sproul, «The Case for Infallibility: A Methodological Analysis», in God's Inerrant Word, pp. 242-261. Другой способ избежать замкнутого круга в доказательстве — начать с гипотезы об истинности Библии как откровения Бога и испытать эту гипотезу последовательными критериями истинности: ее внутренней согласованностью и соответствием всем фактам, включая историчность Библии, личность Иисуса, Его дела, Его учение, Его слова, Его воскресение, личный опыт верующих и т.д. Более подробно об этом подходе см. Gordon Lewis, Testing Christianity's Truth Claims (Chicago: Moody, 1976) гл.7-11).


[37] Сторонники теории различных редакций библейского текста предполагают, что толкование Писания возникло задолго до Ездры.


[38] Milton S. Terry, Biblical Hermeneutics (Reprint, ed., Grand Rapids: Zondervan, 1974), p. 609.


[39] Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975). pp. 28-50.


[40] Там же, с. 29.


[41] Более подробно о правилах Гиллеля см. J. Bowker, Targums and Rabbinic Literature (Cambridge: University Press, 1969), p. 315, и Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, pp. 34-35.


[42] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, p. 35.


[43] Заимствовано из кн.: Terry, Biblical Hermeneutics, p. 608; еврейские слова опущены.


[44] Поселения в районе Хирбет-Кумрана в Палестине.


[45] W. H. Brownlee, «Biblical Interpretation among the Sectaries of the Dead Sea Scrolls», The Biblical Archeologist 14 (1951): 60-62; in Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, p. 39.


[46] Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3 rd. rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), p. 24.


[47] Там же, с. 26.


[48] Там же с. 27-28; F. W. Farrar, History of Interpretation, pp. 149-151, в кн. A. Berkeley Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 29.


[49] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 28.


[50] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, pp. 48-50.


[51] Roger Nicole «Old Testament Quotations in the New Testament?» in Hermeneutics, ed. Bernard Ramm (Grand Rapids: Baker, 1971), pp. 41-42.


[52] John Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 1972) p. 12.


[53] Nicole, «Old Testament Quotations», p. 44.


[54] Там же, cc. 46-47.


[55] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, p. 64. См. также Donald A. Hagner, «The Old Testament in the New Testament», in Interpreting the Word of God, ed. Samuel Schultz and Morris Inch (Chicago: Moody, 1976), pp. 78-104.


[56] Wenham, Christ and the Bible, p. 92.


[57] Там же, с. 93.


[58] Alan Cole, The Epistle of Paul to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), pp. 102-103.


[59] Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, pp. 93-94.


[60] См. гл. 6, где дан анализ аллегории, использованной Павлом в Гал. 4.


[61] К. Fullerton, Prophecy and Authority, p. 81, цит. по кн. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p.31.


[62] Цит. по кн.: Terry, Biblical Hermeneutics, p. 639.


[63] Danielou, Origen, p. 184, цит. по кн.: Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 32.


[64] Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1950) p. 20.


[65] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 36-37.


[66] Там же, с. 35.


[67] Berkhof, Principles of Biblical Interpetations, p. 22.


[68] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, c. 48.


[69] Там же, cc. 49-50.


[70] Robert Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible (New York: Macmillan, 1963), p. 119.


[71] Там же, cc. 119-120.


[72] George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 13.


[73] Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, p. 17.


[74] Там же, с. 25.


[75] Там же.


[76] Там же, cc. 25-26.


[77] Материал о Лютере и Кальвине взят из кн. Б. Рэмма (Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 53-59.


[78] F. W. Farrar, History of Interpretation (1885, переизд. Grand Rapids: Baker, 1961), p. 347.


[79] Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, p. 29.


[80] Farrar, History of Interpretation, pp. 363-364, цит. по кн.: Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 60.


[81] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 63-69.


[82] Там же, сс. 70-79.


[83] Ernst Fuchs, «The New Testament and the Hermeneutical Problem», in The New Hermeneutic, ed. James M. Robinson and John B. Cobb (New York: Harper & Row, 1964), p. 125. Цит. по кн. Ramm, pp. 83-92.


[84] Перечень взят из A. Berkeley Mickelsen, Interpreting the Bible, pp. 47-48. Авторами учебников по герменевтике были: С. A. G. Keil, Davidson, Patrick Fairbairn, A. Immer, Milton S. Terry, Louis Berkhof, A. Berkeley Mickelsen, Bernard Ramm.


[85] G. Ernest Wright, ed. Great People of the Bible and How They Lived (Pleasantville: Reader's Digest, 1974), p. 11.


[86] Сейчас нам следовало бы рассмотреть взаимоотношения между исторической критикой и историко-культурным анализом. Некоторые евангельские христиане могут быть озабочены процедурным сходством этих двух подходов. Как было сказано в первой главе, историческая критика изучает авторство книги, время и исторические обстоятельства ее написания, подлинность содержания и ее литературное единство. Историко-культурный анализ также ставит перед собой эти задачи, пытаясь понять значение, вложенные в текст автором. Однако эти два термина существенно различаются.


[87] Историческая критика начинает с позитивистских предпосылок и заканчивает утверждениями, противоположными ортодоксальной христианской вере. (Позитивизм — философское учение, согласно которому люди могут познавать только наблюдаемые ими явления и следовательно, должны отвергать все рассуждения о первоначалах или причинах). Историко-культурный анализ начинает с ортодоксальных библейских предпосылок, что существенно отличает его от исторической критики. Подчеркивать значение историко-культурного анализа — совсем не значит подтверждать достоверность исторической критики.


[88] W. С. Kaiser, Jr., Class notes given at Trinity Evangelical Divinity School, Spring, 1974.


[89] Milton Terry, Biblical Hermeneutics (переизд. Grand Rapids: Zondervan, 1974), p. 543.


[90] David Augsburger, Caring Enough to Confront (Glendale: Regal, 1974) p. 32.


[101] Alexander Carson, Examination of the Principles of Biblical Interpretation, Cited in Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. X-XI.


[102] John A. Broadus, A Treatise on the Preparation and Delivery of Sermons (30-е издание).


[103] Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), p. 136.


[104] В случае необходимости представить специальную терминологию в письменном виде, ее можно напечатать в виде сносок легким шрифтом, чтобы не отвлекать читателя от изложения основного материала. Но можно вводить в письменный текст при помощи транслитерации еврейские или греческие слова. Транслитерация — это передача еврейских или греческих слов русскими буквами, которые имеют то же звучание, что и буквы оригинального слова. Транслитерация доступна для всех, кто не знает, как произносятся еврейские и греческие буквы. Транслитерация всех еврейских и греческих слов Писания дана в Приложении Strong's Exhaustive Concordance. Обычно транслитерируемое слово подчеркивается или выделяется особым шрифтом.


[105] F. F. Bruce, «Foreword», in God's Strategy in Human History, ed. R. Forster and V. Marston (Wheaton: Tyndale, 1973), p. VII.


[106] Льюис Сперри Чейфер в книге «Диспенсационализм» (Lewis Sperry Chafer, Dispensationalism (Dallas Seminary Press, 1951)) на с. 34 утверждает, что христианам адресованы лишь следующие части Писания: Евангелие от Иоанна (особенно события, происходившие в горнице), книга Деяний апостолов и Послания.


[107] С. I. Scofield, Rightly Dividing the Word of Truth (Findlay, Ohio: Dunham, 1956).


[108] John W. Bowman, «The Bible and Modern Religions, II. Dispensationalism», Interpretation 10 (April 1956): 172.


[109] Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press, 1917), p. 5. Большинство современных диспенсационалистов делают ударение на принципе различных домостроительств, а не на временных периодах.


[110] Charles С. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), pp. 57-64.


[111] Там же, с. 123.


[112] Charles C. Cook, God's Book Speaking for Itself (New-York: Doran, 1924) p. 31.


[113] H. P. Hook, «Dispensation», in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 2:144.


[114] Некоторые теологи-реформисты говорят о третьем завете — завете искупления — который был заключен в вечности. Это был договор между Отцом и Сыном, по которому Отец объявил Сына Главой и искупителем избранных, а Сын добровольно согласился умереть за тех, кого Ему дал Отец.


[115] Louis Berkhof, Systematic Theology, 4th rev. and enl. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1941), pp. 211-218, 265-271.


[116] См. Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1950), p. 134; J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), p. 52; John Wenham, Christ, and the Bible (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1972), pp. 19, 103-104.


[117] Walter C. Kaiser, Jr, Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), p. 14.


[118] J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962), pp. 71-96.


[119] См. комментарии к Откровению 14,6 в Библии Скоуфилда, где изложен взгляд, согласно которому существует четыре вида Евангелия. Во II части комментариев утверждается, что не следует смешивать различные виды Евангелия. Этот же комментарий в Новой Библии Скоуфилда несколько видоизменен. В нем говорится, что существует только одно Евангелие спасения, но с различными аспектами.


[120] Walter C. Kaiser, Jr., The Old Testament in Contemporary Preaching (Grand Rapidas: Baker, 1973), pp. 22-23.


[121] Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965), рр. 57-64.


[122] Широко известный комментарий в Библии Скоуфилда (Иоанна 1,17), который явно говорит о двух путях спасения, уже цитировался нами выше. Интересно отметить, что это примечание как и другие, говорящие о двух путях спасения, в Новой Библии Скоуфилда переданы в существенно измененной редакции. Обновленные комментарии Скоуфилда в общем отражают взгляд, что спасение всегда получают по благодати, хотя правила благочестивой жизни могут изменяться в различных диспенсациях.


[123] См. также Рим. 11,6, Гал. 2,15,16,21; 5,3,4; Еф. 2,8,9; Фил. 3,9.


[124] Для более подробного изучения взгляда, согласно которому Закон никогда не был средством спасения, см. Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948) р. 143; Walter C. Kaiser, Jr. «Do this and You Shall Live (Eternally?)", Journal of the Evangelical Theological Society, 14 (1971):19; James Buswell, Jr., Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1962). 1:313; Anne Lawton, «Christ: The End of the Law. A Study of Romans 10, 4-8», Trinity Journal, 3 (Spring, 1974): 14-30. Литература, в которой излагается альтернативный взгляд: Richard Longenecker, Paul: Apostle of Liberty (New-York: Harper and Row, 1964), p. 121; Сharles Hodge, Systematic Theology (Crand Rapids: Eerdmans, 1946), 2,117-122.


[125] Ezekiel Hopkins, «Understanding the Ten Commandments», in Classical Evangelical Essays in Old Testament Interpretation, ed. Walter C. Kaiser, Jr. (Grand Rapids: Baker, 1972), p. 43.


[126] David Wenham, «Jesus and the Jaw: An Exegesis on Mathew 5,17-20» Themelios 4 (April 1979): 95.


[127] Hopkins, «Understanding the Ten Commandments», р. 46.


[128] Paul K. Jewett, «Holy Spirit» in Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill Tenney (Grand Rapids: Zondervan, 1976), 3:186.


[129] G. Walters, «Holy Spirit», in the New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), р. 531.


[130] Многие евангельские богословы считают, что причина, по которой Бог не открыл в Ветхом Завете идею о Троице до такой степени, как Он сделал это в Новом Завете, заключается в том, что древний Израиль был окружен политеистическими народами и культами. Введение такой идеи могло бы способствовать быстрому слиянию политеистической языческой религии с поклонением Израиля одному истинному Богу.


[131] О дарах Духа, проявленных в Ветхом Завете см. Arnold Bittlenger, Gifts and Graces, trans. Herbert Klassen (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), pp. 27-53. О возрождении и освящении ветхозаветных верующих см.: John Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit (Downers Grove, Ill.: Inter Varsity, 1964), pp. 15-16.


[132] Victor Walter «The Measure of our Message», Trinity Journal, 3 (Spring, 1974): 72.


[133] E. D. Hirsh, Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967), р. 70.


[134] Многие изложенные в данной главе мысли заимствованы у доктора Уолтера С. Кайзера Младшего, профессора Ветхого Завета в Евангелической семинарии Святой Троицы.


[135] W. C. Kaiser Jr. The Old Testament in Contemporary Preaching (Grand Rapids: Baker, 1973) с. 119. Параграф о поговорках в большой степени взят из данной книги — с. 118-120.


[136] Там же, с. 119.


[137] R. C. Trench, Notes on the Parables of Our Lord (reprinted, Grаnd Rapids: Baker, 1948), pp. 61-66.


[138] Ramm, Protestant Biblical Interpretation, р. 282.


[139] J. Jeremias, Parables of Jesus, rev. ed. (New-York: Scribner's, 1971). Литературный анализ природы притчей, сделанный Иеремиасом, оспаривается многими евангельскими теологами. Однако его работа остается довольно ценной, так как содержит богатый материал по еврейской культуре и обычаям.


[140] «Современные богословы единодушны в том, что Царство Божие было главным в учении Иисуса» (George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 57).


[141] Комментарий к Матфея 6,33 в Библии Скоуфилда, является примером того взгляда, когда четко различаются Царство Божие и Царство Небесное. Соответствующий комментарий в Новой Библии Скоуфилда утверждает, что эти два понятия во многих случаях использованы как синонимы, но в некоторых местах их следует различать.


[142] H. Ridderbos, «Kingdom of Heaven» The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), р. 693.


[143] См. Bernard Ramm, Protestant Bible Interpretation, 3rd. rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970), рр. 280-281.


[144] Trench, Notes on the Parables of Our Lord (Reprinted, Grand Rapids: Baker, 1948), с. 41.


[145] Там же, сс. 17-18.


[146] Там же, сс. 15, 33.


[147] В толковании, которое дал притче о плевелах сам Иисус, говорится о том, что «поле есть мир» (Мтф. 13,38), и в этом поле (а не в Царстве) соседствуют «сыны Царствия» и «сыны лукавого». (Примеч. ред. перевода.)


[148] Там же, с. 17.


[149] Исследование этих пунктов можно найти в кн. A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), сс. 232-234.


[150] G. W. Meyer, Critical Commentary on Galatians, cited in M. S. Terry's Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondеrvan, 1974), р. 321.


[151] Alan Cole, «The Epistle of Paul to the Galatians», in Tyndale New Testament Commentaries, ed. R. V. G. Tasker (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), рр. 129-130.


[152] M. S. Terry, Biblical Hermeneutics, р. 322.


[153] Цит. по Terry, Biblical Hermeneutics, р. 323.


[154] A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), р. 237.


[155] Образ, как литературоведческий термин, не всегда соответствует греческому слову antitupos, которое иногда встречается в Писании (напр. Евр. 9,24).


[156] Цит. по G. Lampe, K. Woolcombe, Essays in Typology (Napeville: Allenson, 1957), pp. 31-32.


[157] Три характеристики взяты из кн.: M. S. Terry, Biblical Hermeneutics (reprinted, Grand Rapids: Zondervan, 1974), pp. 337-338.


[158] R. N. France, Jesus and the Old Testament (Downers Grove: Inter Varsity, 1971), pp. 75-76.


[159] Изложение концепций человеческой солидарности в Ветхом Завете и в древнееврейской культуре можно найти в книге: Russell Shedd, Man in Community: А Study of St. Paul's Application of Old Testament and Early Jewish Conceptions of Human Solidarity (London: Epworth Press, 1958), pр.3-89.


[160] John W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove: Inter Varsity, 1973), p. 107.


[161] C. I. Scofield, Scofield Reference Bible (New-York: Oxford University Press, 1917), рр. 101-105.


[162] Перечень библейских прообразов можно найти в замечательной книге J. Barton Rayne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York: Harper & Row, 1973), pp. 671-672.


[163] A. B. Mickelsen, Interpreting the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), p. 280.


[164] J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 13.


[165] Там же, сс. 13-16.


[166] Leon Morris, Apocalyptic (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), pp. 34-61.


[167] George Eldon Ladd «Apocalyptic», Baker's Dictionary of Theology, ed. E. E. Harrison (Grand Rapids: Baker, 1960).


[168] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 88-87.


[169] Morris, Apocalyptic, особенно сс. 51-54, 58-67; George Eldon Ladd, Jesus and the Kingdom (New York: Harper & Row, 1964), гл. 3.


[170] См. Mickelsen, Interpreting the Bible. Более подробно о символике чисел, имен, цветов, металлов и драгоценных камней см. сс. 272-278.


[171] Walter C. Kaiser, Jr., The Old Testament in Contemporary Preaching (Grand Rapids: Baker, 1973), рр. 111-114; Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, рр. 62-68.


[172] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, рр. 121-144.


[173] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, рр. 128-129.


[174] Другие примеры поэтапного исполнения см. там же, с. 135-136.


[175] Там же, с. 137.


[176] R. Ludwigson, A Survey of Bible Prophecy, 2nd ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1975), р. 109.


[177] Robert B. Girdlstone, The Grammar of Prophecy (Reprinted, Grand Rapids: Kregel, 1955), р. 48. Цит. по Ramm, Protestant Biblical Interpretation, р. 247.


[178] J. Edwin Hartill, Principles of Biblical Hermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, 1974), р. 61.


[179] Там же, с. 62.


[180] Утверждая это, мы не имеем в виду, что повествовательные разделы никогда прямо и ясно не излагают доктрины. Описание в Евангелиях служения Иисуса как Учителя являются примерами повествовательных частей Писания, которые содержат прямое и ясное учение. Повествования о людях, совершающих пророческое служение глашатаев Божиих, также часто содержат непосредственный урок.


[181] C. F. Keil, F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans. 1973), vol.1, р. 351.


[182] Рим. 16,16; 1 Кор. 16,20; 2 Кор. 13,12; 1 Фесс. 5,26; 1 Пет. 5,14.


[183] Другие примеры поведения, имеющего различные значения в различных культурах см. Edwin Yamauchi «Christianity and Cultural Differences», Christianity Today, 23 June, 1972, сс. 5-8.


[184] См. Jetha Scanzoni u Maucy Hardesty, All We're Meant to Be (Waco: Word, 1975) сс. 40, 64-67, в которой дается объяснение культурного значения женского обычая покрывать голову в различных средиземноморских культурах библейских времен.


[185] От греческого слова endemos, местный (Прим. ред. рус. перевода).


[186] Подробнее об этом восточном обычае см. Fred Wright, Manners and Customs of Bible Lands (Chicago: Moody, 1953), сс. 74-75.


[187] Главные идеи и некоторые термины последних двух параграфов заимствованы из R. C. Sproul, «Controversy at Culture Gap», Eternity, May 1976, р. 40. Автор затрагивает подобные, но несколько отличные вопросы.


[188] См. также сноски 3 главы об историко-культурном анализе.


[189] Bernard Ramm, Prоtestant Biblical Interpretation, 3rd, rev. ed. (Grand Rapids: Baker, 1970) сс.195-196.


* Taken from a bibliography prepared by Dr. Walter C. Kaiser, Trinity Evangelical Divinity School. Used by permission of the author.

