Итак, другое (смерть) и Другое (Женское) в строгом смысле не инкорпорированы в субъект, поэтому стремление к ним неосознанно в смысле содержательного представления, т.е. неизвестно заранее, в чем и в ком конкретно найдет свое спасение и освобождение существующий. Но субъекта пронизывает сам порыв к свободе, поэтому он представляет из себя как бы «зияющую» полноту, которой для него впоследствии и окажется Другой (Женское) и другое (смерть). Причем последовательность их появления в жизненном опыте существующего, как мы уже сказали, скорее всего, такова: сначала Другой (Женское, например, буквально - глаза матери), а после встреча со смертью. Существующий определяется по отношению к смерти (в смысле противостояния ей, т.е. предпочтение не смерти, а жизни как содержащей в себе возможность высвобождения) из предшествующего ей события встречи с Другим (Женское), несущего с собой утверждение жизни и удерживающего существующего в ней (примечательны поэтому следующие фразы: «мне без тебя не жить», «я живу ради тебя», «без тебя жизнь - не жизнь» и т.п.). Другой (Женское) не уничтожает субъекта, как это сделает последующая встреча со смертью (другое): «Мука переворачивает нам душу не только по причине невозможности сбежать от акта-существования, загнанности в него, но из-за ужаса перед угрозой оторваться от связи со светом, трансцендирование которой возвещается смертью»¹.
   Проблематичность в определении того, что появляется первоначально в качестве события встречи с тайной (смерть или Женское), конечно, остается. Ведь можно предположить, что сначала человек все же встречается именно со смертью через опыт страдания, а уж после находит свое спасение во встрече с Другим (Женским), к которой и подводят страдание и смерть: «.Лишь через страдание, через отношение со смертью съежившееся в своем одиночестве существо оказывается в области, где возможна связь с другим»¹. В самом деле, если взять, например, уже сам факт появления ребенка на свет, то его крик при этом можно расценить как выражение непреодолимого страдания от взятого им на себя акта-существования, а сам выход из материнского чрева представлять как смерть по отношению к внутриутробному безличному (?) и безответственному существованию. И при таком осмыслении мы лишний раз убеждаемся, что смерть выступает лишь как граница, а не абсолютное ничто - ведь существование есть как в утробе, так и после отрезания пуповины. Однако предположению об изначальности смерти можно попробовать возразить. Если бы Другого (Женского), несущего жизнь и спасение, не было до момента рождения, как того, с чем гипотетически может и хочет встретиться существующий, то не произошел бы и первоначальный разрыв с актом-существования (ребенок бы просто не рождался; однако само его утробное существование указывает на роженицу, которая и есть это Другое (обитающее в самом ребенке как «зазор», «зияющая полнота», мотивирующее его появление), навстречу к которому ребенок все же устремляется, хотя и мог бы пренебречь всеми усилиями со стороны рожающей). Смерть как ожидаемое событие не поглощает и не уничтожает субъекта именно потому, что есть Другой - тайна, не уничтожающая, а дающая жизнь и спасающая. Спасение возможно, иначе жизнь (кроме чистого акта-существования) невозможна, а выделение из акта-существования бессмысленно. Но спасение не гарантировано, оно включает в себя движение существующего к своему началу и претерпевания себя в нем через опыт страдания, а также настроенность его к своей «зияющей полноте», к самостоятельному выбору себя как свободного существа в событии встречи с Другим.
   В конечном итоге, спасение возможно, если ты не прошел мимо и признал Другого, не объективировал его и не превратил в себя. Свобода как свобода выбора, выбора Другого, позволяет освободиться от одиночества, от замкнутости на своей власти над актом-существования,
   что подтверждает изменение бытийного статуса существующего, становящегося отцом. Через отцовство преодолеваются прикованность к себе и смерть, не позволяющая выбирать. Чадородием окончательно устанавливается Другое как другое, но не как абсолютно чуждое мне: «Отцовство - это отношение с чужим, который есть я, притом что он - другой; это отношение между я и некоторым таким же Я, которое, однако, мне чужое. Неверно, что «мое дитя есть у меня», но некоторым образом «я и есмь мое дитя». Свобода возникает, а время свершается согласно не категории причины, но категории отца»¹⁷⁶. Для Левинаса в существо свободы не входит поглощение, как это представляется, например, Сартру¹⁷⁷: «Другой - это не встретившееся нам существо, нам угрожающее или стремящееся нами завладеть. Не поддаваться нашему могуществу - не означает еще обладать большим, сравнительно с нами, могуществом»¹⁷⁸. Другость выводится не из моей свободы, способной противостоять этой другости, а из моей свободы выбрать другость именно как Другость, т.е. Другость, несущую мне о себе весть как сущность моей свободы. Таким образом, мы имеем дело с двумя свободами: 1) свобода начала (начала себя как гипостазиса¹⁷⁹) и 2) свобода выбора (признание Другого как другого, дарующего существующему истинную свободу как освобождение от его одиночества).
   Другой (Женское) заявляет о себе своим неожиданным, таинственным присутствием, свидетельствуя о своем бытии безотносительно к моему произволу и внося собою в мое бытие искомое мною избавление от одиночества. Тайна - это измерение, открывающееся в самом субъекте (гипостазисе), т.е. это то, что в нем есть как Другое, но оно есть не нечто имманентное наподобие идеи, первичного качества, априорной формы, а есть нечто в виде как бы «лишенности», неведомого в себе зазора. Тайна присутствует в нем как слепое пятно, чистое нечто без какой бы то ни было (до встречи) определенности и конкретности, т.е. «зияющий» Другой, «шепчущий», что спасение есть. Поэтому в некотором смысле Другое приходит «изнутри» самого субъекта, что и выражено в поиске субъектом этого спасения. Этот поиск есть, но он безотчетен, он протекает вслепую, субъект ищет, но не знает что, он ищет выхода, но в чем или ком он может его найти субъект не знает до тех пор, пока не появится Другой. Это открываемое в субъекте есть как незнаемое субъектом «что». Приходящее «изнутри» субъекта другое есть: 1) смерть; 2) способность порождать - а это есть то, чем обладает женщина, поэтому Женское в собственном смысле - Другое. Конкретность женщины представляет из себя: 1) гипостазис¹⁸⁰; 2) Женское как таковое, т.е. Другое (таинственное). Женское - пассивность, которая и оказывается порождающим. Другое - «событие в (курсив мой. -И.К.) акте-существования, отличное от гипостази-са, в результате которого возник существующий»¹⁸¹. Таким образом, Женское случается в акте-существования не через взятие его на себя, а через уход из него, отстранение, в чем и состоит целомудрие.
   Это событие есть открытие для существующего именно иного, абсолютно Другого, ранее неведомого, дающего ему то, чего самостоятельно он обрести не мог. Тайна Другого представляет из себя открытость вести о себе (Другом) в самом субъекте. Только такое открытие фундирует творчество, которое само по себе без этой тайны не может считаться проявлением свободы, так как пространственное трансцендирование не вырывает существующего из одиночества. Такой вывод Левинас делает, полемизируя с Бергсоном, для которого творец и сотворенное не отделено. Левинас же говорит об их принципиальной различенности: «.Творчество предполагает открытие в тайне. Сама тождественность субъекта этого дать не может»¹⁸². Таким образом, творчество в данном контексте следует понимать как социальное событие (встреча с Другим - гипостазис встречает Женское), т.е. творчество не есть простое «обновление наших душевных состояний и наших качеств», а есть «новое рождение»¹⁸³, которое не может проистекать от одинокого субъекта.
   Однако как следует нам понимать это событие встречи, ведущее к новому рождению, - связано ли оно непосредственно с порождающей способностью, присущей женщине? Как нам понимать вводимый Левинасом концепт «Женское»? Следует ли Женское понимать как некую форму (форму форм) или метафору (а следовательно, Женское есть как у мужчины, так и у женщины, а их действительная различенность определена социальными условиями), или оно должно пониматься буквально - как биологически половая различенность? В последнем случае мы столкнемся с новыми вопросами (несмотря на то, что они могут выглядеть метафизически праздными), связанными с разнообразием конкретных ситуаций существования человека. Так, как нам быть, например, с людьми, имеющими от рождения какие-то отклонения, делающих их неспособными к чадородию, означает ли это их обреченность оставаться одинокими и безнадежно несчастными существами? Лишены ли они из-за этого возможности преодолеть свое одиночество? Как метафизически оценить ситуацию, когда союз между мужчиной и женщиной по каким-либо физиологическим причинам не приводит к чадородию? Имеем ли мы в такой ситуации факт встречи с Другим, если за ней не следует нового рождения? Думается, что на этот вопрос следует дать положительный ответ, хотя бы уже потому, что мужчина знает о потенциальной способности женщины порождать, даже если в силу обстоятельств, независящих от нее или от него самого, не может этого сделать. Но нельзя исключать и более строгий подход Левинаса, если учесть его религиозность. И все же, скорее всего, что ситуация «лицом к лицу с другим» подразумевает не просто конкретные отношения между мужчиной и женщиной, а содержит в себе более глубокий и общий смысл, и может быть рассмотрена более расширительно, ибо Левинас выражает это так: «Захват настоящим будущего - не акт (жизни) одинокого субъекта, а межсубъектная связь. Ситуация бытия во времени - в отношениях между людьми, то есть в истории»¹⁸⁴.
   К этому же можно добавить слова Левинаса, сказанные в самом конце «Времени и Другого»: «Космосу -миру Платона - противопоставляется мир духа, в котором последствия эроса не сводятся к логике продолжения рода; где Я сменяет Самого Себя, а другой - другое»¹⁸⁵. Поэтому связь мужского и женского (событие встречи с Другим) не должна обязательно руководствоваться идеей продолжения рода. Неслучайно Левинас говорит о том, что тайна (Женское) дает о себе знать уже в самой обыкновенной ласке. Но при этом левинасовское понятие ласки нетождественно чувственной ласке. Ласка является существенным моментом, обнаруживающим событие встречи с Другим через телесность, т.е. ласка - своеобразный род телесности, отличный от телесности, которая имеется у гипостазиса, это телесность Другого, в которой загадочно находят совместимость сознание, материальность и тайна (ускользание): «Трансценденция женского заключается в том, чтобы уйти ’’куда-то туда", и это движение противоположно движению сознанию. От этого, однако, оно не делается ни бессознательным, ни подсознательным... Ласка сама не знает, чего она ищет. Она как бы игра с чем-то скрывающимся, игра без всякого намерения и цели, не с тем, что может стать нашим и нами, а с чем-то другим, всегда другим, непостижимым, что должно прийти. Ласка - это ожидание чистого будущего без содержания; это все возрастающий голод.» .
   С другой стороны, Левинас, отрицая логику продолжения рода, возможно, имеет в виду здесь род как общее, главенствующее и подавляющее частное бытием. И именно в этом смысле он не признает проведение различения полов ни по формально-логическому, ни по диалектическому, ни по структурному принципам: «Пол - это не какое-то видовое различие. не есть противоречие. не есть и парность взаимодополнительного»¹⁸⁶. Скорее всего, когда Левинас вводит понятие Женского, он имеет в виду некую приоритетную духовную¹⁸⁷ связь «мужского” и «женского», в которой каждая из частей, сохраняясь, понимается метафорически: Мужское - ответственность, а Женское - таинственность, или сама любовь. При этом желанное их гармоничное сочетание в реальной жизни оказывается не всегда достижимым¹⁸⁸.
   Смерть и Женское - это разные онтологические дру-гости (тайны). Смерть (другое) не берется на себя, но другое, принятое на себя (а не взятое существующим как в случае с актом-существования) и признанное - Другое. Получается, что принять на себя другое (принять свою смерть), но не быть при этом ею поглощенным, - это та возможность, которая происходит при встрече с Другим. Поэтому на вопрос о возможности сохранить свою жизнь перед лицом неминуемой смерти, Левинас, по существу, отвечает: это возможно только через отношение к другому как Другому, открывающемся в Женском. И в этой связи Левинас утверждает, что его метод не феноменологический, через который другой появляется только как alter ego, возникая как бы принудительно из структур моего «я», а метод диалектический, диалектическая последовательность как безусловное внутреннее неконфликтное напряжение между существующим и другим как Другим. В основе этого напряжения лежит не повседневный опыт, дескриптивно представляемый феноменологией, а некое негарантированное, но возможное событие, составляющее основу предданного повседневного эмпирического опыта. Эмпирический опыт (эмпирический другой) не предшествует какому бы то ни было заключению о Другом, потому что Другой нежданно-негаданно встречается существующему, он не естественен, поэтому он и Другой, т.е. всегда событие, а не данность естественного опыта. Другой как событие - это мое (не-смертельное) будущее, благодаря чему время обретает свою модальную завершенность, становится оформленной темпоральностью.
   Конечно, можно продолжать придерживаться позиции, что смерть все же первична, допуская, что страдание (как непреодолимость себя в своем акте-существования, как обреченность быть и держать на себе бытие), которое переживает, например, ребенок, с криком выходя из материнской утробы, является предощущением (преддверием) того, что непреодолимо по своему существу, т.е. смерти. Но Левинасу важно подчеркнуть, что тайной (другим) является не только смерть, но и само социальное, или точнее, социальное, находящее свое выражение прежде всего в Женском перед тем как стать системой социальных отношений. Это означает, что в основе этой системы лежит Женское, поэтому социальное определено как социальное именно через Женское. Женское есть носитель социальности, благодаря Женскому становятся возможными социальные отношения и рождение человека как существа социального, обретающего историческое измерение своего существование. Социальное (Женское) есть полноценное обретение времени. Таким образом, так как «говорить о времени в одиноком субъекте. представляется нам невозможным»¹⁸⁹, темпоральность бытия вытекает из отношений, она складывается «в отношения между людьми, то есть в истории»¹⁹⁰. Нечто схожее, хоть и весьма отдаленно, мы находим в реляционной концепции пространства-времени Лейбница, где утверждается, что времени самого по себе не существует и говорить о нем можно только тогда, когда устанавливаются отношения между существующими: «.Пространство и время представляют собой лишь порядок вещей, а не абсолютную сущность»¹⁹¹.
   Заслуга Левинаса - в утверждении онтологически множественного существования, множества существующих, в противовес тотальной включенности в онтологически господствующее Единое. Акт-существования (бытие) - это не другое, а всегда мое, т. е. одно. Левинас же говорит о ценности бытия через многое. Время, историчность возможны в собственном смысле только тогда, когда есть многое (другое), оно учреждается с приходом Будущего (другого). Но как это будущее, не будучи моим (смерть в строгом смысле тоже не моя, так как я не могу ее превзойти, подчинить себе и освоить), вписывается в структуру моего сознания? Будущее, которое можно взять в смысле принятия на себя - это будущий ребенок, который вынашивается и порождается женщиной, т.е. той самой тайной, способной разомкнуть мое одиночество, мою самотождественность, именно как Другое (и обрести мне себя в согласии с собою без утомленности от своей жизни), тем, что не является мною, не является моим «Я» в виде объекта. Такое будущее связывается с моим настоящим, удостоверяет и длит его, что невозможно через будущее, обрушивающееся на меня в виде смерти. От этого чадородие становится своего рода чудородие, чудо моего спасения («чудо ты мое» - говорят любящие родители своему ребенку).
   С темой чадородия может возникнуть еще один вопрос: как нам следует понимать высказывание Левинаса о том, что «способ существования женского - скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как целомудрие»¹⁹². Что здесь означает «сокрытие», а что - «целомудрие»? Возможно, сокрытость указывает на то, что в женщине находит укрытие будущее (буквально понимая, ребенок). Сын появляется благодаря Другому (женскому, порождающему), но при участии «я» (гипостазиса), что и позволяет мне («я») сохраняться в Сыне (другой, но и я тоже), наконец, подлинно разрывая одиночество властвования существующего над актом-существования. Вот где, возможно, заложены основы для последующего делезовского обоснования идеи бытия как хаосмоса. Также не исключено, что чадородие есть логически необходимое (но не гарантированное) следствие, подтверждающее, что я встретил другого как Другого с сохранением себя в другом, не будучи им поглощенным¹⁹³. Т.е. важно не просто встретиться с Другим, но и сохранить себя в этой встрече, что и позволяет достичь именно чадородие, являющееся делением (разделением) моего акта-существования, делением на двоих, причем именно моего, так как я, а не кто иной, взял его на себя.
   Однако при возможности вышеизложенной интерпретации сокрытости стоит сказать, что наравне с нею существует метафизический контекст: сокрытость - это то, что всегда недоступно и недосягаемо для гипостазиса из его собственного мира, т.е. то, что принципиально не может быть его собственностью, а значит, всегда будет для него лишь бесконечной тайной. Такое метафизическое решение будет означать, что сокрытость, совмещенная Левинасом с целомудрием, является не просто «предназначенностью» женщины к укрытию и хранению тайны будущего - рождения ребенка, а есть прежде всего тайна как таковая, с чем могли бы согласиться и мыслители аскетической традиции, описывающие существо целомудрия, исключающего плотскую связь и связанного с девством¹⁹⁴.
   Левинасовское понимание целомудрия, вероятно, не столь строго, как у аскетов, поэтому и целомудренность женщины, ее бытие означает прежде всего то, что оно не аналогично бытию гипостазиса, миру, порожденному ги-постазисом, т.е. «другость женского не заключается в простой объектности внешнести бытия; не сводится она и к противостоянию воль»¹⁹⁵. Следует сказать, что и в христианстве, например, «монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы -не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие...» . К более точной передаче смысла использованного Левинасом слова «целомудрие» подведет его этимологическое рассмотрение (скромность, умеренность, воздержание) и его синоним - «невинность», т.е. целомудрие - это невинность как не виновность. Невинность (целомудрие) Женского будет означать, что женщина как Женское воздерживается от того, чтобы брать на себя ответственность, она безответственна в том смысле, что скромна в своей умеренности, она умеряет себя, поэтому не несет вины за тотальное превращение всего в самого себя, как это происходит в ситуации гипостазиса, взявшего власть над актом-существования, и тем самым отвечающего за свою решимость держать на себе существование и за все, что существует через гипостазис. Чадородие означает в этой связи также отстранение от бытия (акта-существования), предоставляя ему существование, т.е. сохранение всегда своей другости по отношению к бытию и внесение-сохранение этой другости (множественности) в бытие и мир, уходя от неизбежного завязания в себе, в своем акте-существования.
   Возможно, Женское как тайна у Левинаса и есть то, что у талмудистов выступает как Божественная субстанция: «Бесконечный ежесекундно возобновляет творение, которое заключается не только в образовании материи, но и в Откровении, эманации Божественного света. Творение — это излучение Божественного света; секрет его не в том, что создается что-то новое, но в превращении Божественной субстанции в нечто определенное и ограниченное — в мир. Это превращение включает в себя мистический процесс сжатия, именуемый цимцум. Бог прячет Себя, скрывая бесконечность Своей сущности и Свой бесконечный свет настолько, насколько это необходимо, чтобы мог существовать мир»¹⁹⁶. Невинность Женского - в постоянном отстранении от акта- существования, в разрывании связи с ним¹⁹⁷. Целомудрие Женского можно раскрыть и через Премудрость Божию: в «Притчах Соломоновых» София прежде всего «личность, как личностью является и сам Бог, притом единый, всесовершен-ный. В Софии Бог осуществляет сам себя. Это есть его тело и его материя, которые неотделимы от него и потому тоже являются Богом. Но поскольку София есть тело Божие, она является первообразом и вообще для всего телесного и материального вне Бога. Библейская София - это совокупность тех путей Божиих, которые лежат в основе всего тварного и, следовательно, всего тварно-нетварно-го, богочеловеческого»¹⁹⁸; у гностиков София являлась женским началом; у Абеляра соответствовала Богу-Сыну¹⁹⁹; в главном каббалистическом сочинении Зогар начало всех начал, Бесконечное, трансцендентное бытие Эйн-Соф (аш - ничто, небытие для нашего разума) есть «глубоко скрытая мудрость, венец всего возвышенного (сверхчувственного мира Сефир), диадема диадем..., никогда не раскрываемая мудрость, .есть принцип всякой другой (нижестоящей, напр., земной) мудрости. Это таинственная невидимая Мудрость»²⁰⁰; в русской религиозной философии у Вл. Соловьева София сближается с Божьей Матерью, а у С. Булгакова она является «Вечной Женственностью»: «В Женственности тайна мира. Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее Ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основу natura naturata, тварного мира. "Четвертая ипостась", приемля в себе откровение тайн божественных, вносит чрез себя и для себя различение, порядок, внутреннюю последовательность в жизни Божественного Триединства. София, хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога или абсолютным образом, она свободна от погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том, по крайней мере, смысле, в каком мы приписываем его тварному миру, хотя она есть непосредственная основа тварного мира. Как таковая, она вплотную к нему примыкает; однако, чуждая его ограниченности, она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием, сущестью Божества - ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое - все, одно да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть, и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, София пребывает и между бытием, и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим или же являясь обоими зараз»²⁰¹.
   В заключении нам остается задаться еще одним вопросом: не получается ли у Левинаса парадоксальный диалектический круг, в результате чего акт-существования сходится с Женским? Ведь если все же принять предположение, что между актом-существованием и материей есть нечто общее, как мы пытались показать в гл. 1, то почему тогда у нас не может появиться основание сблизить, например, платоновскую незримую хору (первоматерию) с левинасовским понятием Женского? Ведь хора определена как третий вид мира наряду с миром интеллигибельным и миром чувственно-зримым: «Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения... Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку. Помыслим при этом, что если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять: ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм.»²⁰².
   Вывод относительно того, что акт-существования и Женское у Левинаса оказываются почти одним и тем же, конечно, может выглядеть ересью, так как Левинас их принципиально различает, как столь же еретичным выглядело бы предположение о том, что Единое и материя у Плотина, в конечном итоге, одно и то же, когда это не так²⁰³. Более того, как раз таки правомернее было бы проведение параллелей между левинасовским Другим и неоплатоническим Единым, так как последнее у неоплатоников вне бытия и невыразимо, как невыразима и недосягаема тайна Другого у Левинаса. Но, с другой стороны, мы можем обратиться к метафизике Аристотеля, у которого «последняя материя и форма - это одно и то же, одна - в возможности, другая - в действи-тельности.»²⁰⁴, и, наконец, к философии Гегеля, для которого бытие выступало тождественным ничто как необходимый момент в диалектическом развитии Абсолютного Духа. Однако «положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть прямая противоположность Ге-гелеву отрицательному ничто=чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений»²⁰⁵. И все же полностью проблема не снимается, точно также, как сохраняется и вопрос о том, «является ли Эйн-Соф личным Богом, Богом Израиля, и служат ли все парцуфим только Его проявлениями в различных аспектах или Эйн-Соф - безличная сущность, deus absconditus, становящийся личностью только в парцуфим? На это можно было легко дать ответ, пока вопрос ограничивался теологическим истолкованием доктрины Зогара, предполагающей непосредственное отношение между Эйн-Соф и сфирот, но это становится трудной проблемой при рассмотрении очень сложных процессов цимцума и швиры и длинной цепи событий, ведущих к развитию Зеира анпина. Чем более драматичным становится процесс в Боге, тем неотвратимее вопрос: какое место во всей этой драме занимает Бог?»²⁰⁶.
   ***
   Вспомним, как Ницше осуждал три аскетических идеала - бедность, смирение, целомудрие²⁰⁷, и сравним с тем, что мы находим в философии Левинаса, для которого именно эти слова являются ключевыми в описании Женского. Ницшеанская оценка этих идеалов может подвести к выводу о том, что и Левинаса следует отнести к мыслителям, соблазнившихся аскетическим идеалом, и которым «недостает невинности и игры: утвердительного смысла, смысла экстериорности»²⁰⁸. Однако полученный в результате метафизический строй левинасовской философии заставляет признать, что им создавалась новая философская серия, продолженная (хотя бы исходно и на несколько иных посылках) мыслителями делезовского толка, нежели осуществлялся возврат к философской традиции классической онтологии, о желании порвать с которой Левинас сразу же и заявил с первых страниц своей работы. И нам еще только предстоит понять подлинный смысл этой новизны.